Un católico y miembro de Shambhala reflexiona sobre los abusos en instituciones religiosas || Justin Whitaker

Este mes pregunté en mi blog de Patheos por qué la gente no puede abandonar sin más el budismo Shambhala.

Era una pregunta un poco retórica: poder, pueden y algunas personas se han marchado. Y quienes deciden quedarse lo harán por diversas razones. Pero para quienes lo vemos desde fuera, es una pregunta que surge cada vez que se demuestra que una organización es profundamente corrupta y abusiva.

Como respondí a alguien que dejó un comentario en mi blog en el que defendía la idea de quedarse en Shambhala:

Creo que la filiación religiosa a veces se parece mucho a las relaciones amorosas. Puede que muchos de los que estamos fuera veamos lo que pensamos que es claramente disfuncional y abusivo, pero convencer a la persona que está en la relación/el grupo religioso es otra cuestión totalmente diferente.

Podemos señalar los testimonios de abusos (si lees los tres informes y crees aunque sea la mitad de los relatos de primera mano, es bastante abrumador). Podemos señalar grupos paralelos como la Nueva Tradición Kadampa o Rigpa o incluso el movimiento Rajneesh o el Templo del Pueblo (aunque siempre serán diferentes en muchos sentidos) para mostrar que la gente sí encuentra beneficios en lo que desde fuera se clasificarán generalmente como grupos religiosos peligrosos. Y podemos esgrimir ejemplos de comunidades religiosas «buenas» bastante similares (¿?) a lo que consideramos grupo perjudicial, con la esperanza de que la gente vea que pueden marcharse y seguir teniendo unas bonitas prácticas y una comunidad.

Aquí es donde estoy ahora mismo respecto de Shambhala. Sigo estando fuera, pero tengo una buena formación en budismo tibetano y occidental. Yo sugeriría una cautela extrema a quienes estén interesados en entrar y pediría una profunda introspección a quienes estén en el grupo y estén pensando si se quedan o se van. Pero, al final, la decisión depende de cada uno.

El catolicismo es todo un tema de por sí. Yo fui educado como católico y aún me identifico en muchos aspectos como «culturalmente católico» aunque no sigo las doctrinas fundamentales de la Iglesia ni comulgo. Sin embargo, sí encuentro muchas cosas hermosas en las enseñanzas católicas y he llegado a apreciar muchas de ellas, especialmente las prácticas espirituales de los jesuitas.

Carl McColman, que escribe para los canales católico y contemplativo de Patheos, reflexiona sobre su camino tanto en el catolicismo como en el budismo Shambhala.

Claro que sé cómo elegir (dice él con tristeza).

Las dos organizaciones a las que he recurrido para recibir formación contemplativa en los últimos diez años —la Iglesia católica y el budismo Shambhala— han sido sacudidas por escándalos de abusos y encubrimiento.

Prosigue con una sensibilidad y una madurez que encuentro reconfortantes en este debate; y todo esto de alguien que ha decidido quedarse en ambas instituciones:

Estoy convencido de que la inmensa mayoría de los budistas Shambhala y católicos contemplativos son realmente personas de buen corazón que nos hemos afiliado a estas instituciones porque queremos apoyo en nuestro crecimiento espiritual. Pero creo que sería irresponsable no hacer la pregunta: «¿Debería abandonar esta institución deteriorada y tóxica?» Cada uno de nosotros tendrá que responder a esa pregunta individualmente. Algunas personas han recibido tanto daño (directa o indirectamente) de la institución que necesitan marcharse. Espero que estas personas encuentren la ayuda y la curación que merecen, sea la que sea.

Con esto coincido sin reservas. Prosigue, y creo que aquí es donde se muestra más profundo:

Puede que otras personas se sientan tan enfadadas, tan traicionadas o tan desoladas por las deficiencias de la organización que ya no sean capaces de relacionarse con ella si no es desde un lugar de profundo enfado, profundo duelo o profunda amargura. En esta situación, la relación es como un matrimonio que se ha vuelto tóxico (por la razón que sea). De nuevo, puede que necesiten marcharse. Pero si deciden quedarse, confío en que se queden por las razones correctas.

Un matrimonio tóxico necesita ser curado o darse por terminado, con suerte de un modo compasivo. Pero perseverar sin más en un matrimonio nocivo sin hacer el difícil trabajo de curarlo es como tomar un poco de veneno cada día: no es suficiente para matarte, pero sin duda te reduce la vida.

Esto nos lleva a esta pregunta: «¿Puedo quedarme en esta relación y trabajar para curarla?» Esa es, para mí, la única razón sensata por la que alguien querría seguir siendo católico o budista en Shambhala. Es decir: «He visto de primera mano lo bueno que hay en los ideales y las enseñanzas y la cultura de esta tradición. Desde luego, ahora sé cuánta toxicidad hay también. Estoy dispuesto a luchar por lo bueno, pero eso significa que tengo que luchar contra lo malo».

Y donde discrepo de él es en esta opción, matizada y meditada como es, de quedarse en las dos organizaciones contra la corriente de lo que llama «mentalidad derrotista»:

Mucha gente es escéptica con instituciones jerárquicas como la Iglesia católica o con organizaciones centralizadas como Shambhala. «Los laicos no tienen poder», dicen. «El cambio será demasiado poco y demasiado tarde». «No puedes deshacer problemas que se han gestado durante siglos».

Comprendo de dónde vienen esos pensamientos y no quiero restar importancia a los obstáculos para el cambio que existen actualmente. Pero no quiero ceder a la mentalidad derrotista. Este tipo de afirmaciones son, con razón, un desafío para quienes decidimos quedarnos en las organizaciones tóxicas.

De nuevo, el catolicismo no es mi especialidad ni mi tema de interés, pero creo que es realmente una religión en la que es más fácil quedarse precisamente porque es tan grande y diversa. Shambhala es bastante nueva y, por lo que me dicen, en los últimos años se ha desviado de hecho de sus raíces tibetanas históricas.

Continúa McColman:

Así es como yo lo veo. La Iglesia católica es como un edificio en llamas. La mayoría de la gente querrá, razonablemente, estar lo más lejos posible del peligro. Pero si todos nos marchamos, el edificio está sentenciado. Algunos tenemos que ser bomberos y trabajar para limitar los daños y apagar las llamas.

Es un trabajo peligroso. Para hacerlo hay que entrar en el edificio.

Toda esta analogía me resulta muy alarmante. ¿Desde cuándo es el edificio tan importante que hay personas que entran corriendo en él mientras se quema? Para mí, la religión es una institución construida para nosotros. Si se está quemando, lo mejor es salir. Especialmente si —por seguir con esta analogía— no somos bomberos entrenados y las personas que lo son —los líderes de cada institución— están arrojando activamente gasolina en el edificio.

Aquí creo que McColman es demasiado optimista. Sin embargo, aclara:

El «edificio» no es la iglesia institucional, sino la tradición de sabiduría. Eso es cierto tanto para el catolicismo como para el vajrayana. El edificio no es la jerarquía, sino la comunidad, por eso vale la pena salvarlo.

El causante del incendio no es Jesús ni el Evangelio. Ni la tradición contemplativa y mística.

El incendio ha sido causado por sistemas de poder tóxicos, ideas desfasadas sobre el género y la sexualidad, y una jerarquía que domina en lugar de servir. Eso es lo que los bomberos debemos trabajar para apagar.

Puedo estar de acuerdo con esto. Pero, de nuevo, en el caso de Shambhala, la tradición de sabiduría se basaba en el budismo tibetano y se puede acudir a muchos maestros budistas tibetanos, muchas mujeres entre ellos, que están libres (o al menos más libres) de las toxinas de Shambhala. Creo que lo que ha pasado en Shambhala es mucho peor que el patriarcado desbocado sin más.

McColman continúa sugiriendo algunos cambios radicales necesarios para el catolicismo. Dudo que veamos muchos de ellos en nuestra vida (y solo tengo 38 años). Pero son algunos pasos claros y fuertes.

Pero me doy cuenta de que no puedo quedarme en la iglesia y fingir que no estoy profundamente convencido de que toda nuestra estructura de gobierno debe cambiar.

Ante lo cual yo podría decir, con cierto sarcasmo: «la estructura cambió una vez, se llamó LUTERANISMO».

Ahora en serio: los protestantes llevan unos cuantos siglos demostrando que hay muchas puertas para salir de la jerarquía tóxica.

Tenemos que desmantelar el clericalismo en la Iglesia. Tenemos que renunciar a toda teología que insinúe siquiera una «diferencia ontológica» entre los miembros ordenados y los laicos. Necesitamos una rendición de cuentas y una transparencia totales, en toda la jerarquía de la organización. Necesitamos garantizar que nuestras enseñanzas sobre el género y la sexualidad son saludables y coherentes con todo el abanico del conocimiento humano. Necesitamos desmantelar el celibato obligatorio y las barreras que impiden que las mujeres puedan acceder a la ordenación como sacerdotes. Sobre todo, debemos erradicar la cultura de poder y privilegio que ha protegido a los autores de abusos y a quienes los permiten de tener que rendir cuentas.

Sí, sí y sí. Eso se llama ser cuáquero o universalista unitario. De nuevo, y eso podría tener una pizca de sarcasmo, pero no creo que, siendo realistas, se pueda pedir que la Iglesia católica se tome gran parte de esto en serio. Moverán un poquito aquí y allá, pero ¡desmantelar el clericalismo?»

Eso no va a pasar.

Y eso no es derrotista, creo yo. No es más que reconocer el impulso histórico y los intereses creados. De nuevo, miren Spotlight. Verán el poder del impulso y los intereses creados. Lean las respuestas de Shambhala International: impulso e intereses creados.

Dicho esto, aplaudo de verdad a quienes tienen la visión y la voluntad de oponerse a las estructuras tóxicas de estas instituciones desde dentro. Merecen nuestro apoyo incluso si no estamos de acuerdo con ellos en todo e incluso si pensamos que van a fracasar.

No se trata de los resultados, sino de ver cuál es la línea de acción correcta y seguirla. Para muchos de los que están dentro de la «casa en llamas» de un grupo religioso tóxico, la línea de acción correcta es quedarse.

 

Texto original en inglés: A Catholic / Shambhala Member Reflects on Institutional Religious Abuse

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Diez señales de que es probable que estés en una secta destructiva || Zelph on the Shelf

Las sectas destructivas no son tan fáciles de reconocer como cabría pensar. En la mayoría de ellas la gente no lleva túnicas ni vive en comunas. De hecho, la mayoría de los miembros de una secta destructiva ni siquiera se dan cuenta de que están en una secta.

En los 25 años que fui miembro inconsciente de una secta destructiva veía a menudo documentales y leía sobre otras sectas. Mi investigación me llevó a observar diez patrones concretos que me ayudaron a reconocer que yo mismo estaba en una secta:

  1. El líder es la máxima autoridad

Si no se te permite criticar al líder, ni siquiera cuando las críticas son ciertas, es probable que estés en una secta destructiva.

Las sectas empiezan con un líder carismático que afirma tener ciertos conocimientos supremos. Puede que se autoproclame profeta, mesías, mensajero o maestro iluminado. También pueden ser directores generales, oficiales del ejército, políticos y gurús de autoayuda.

Los líderes de una secta convencen a los miembros para que abandonen su capacidad para pensar de forma crítica a cambio de una sensación de pertenencia, autoridad y propósito. Para los miembros, no importa lo que digan las pruebas o la lógica: el líder siempre tiene la razón y sus malas acciones siempre están justificadas. Prohibido criticar al líder.

  1. El grupo sofoca el escepticismo

Si solo puedes estudiar a tu organización a través de fuentes autorizadas, es probable que estés en una secta destructiva.

Las sectas destructivas consideran el pensamiento crítico como una enfermedad infecciosa y hacen todo lo posible para sofocarlo. Se anima a los miembros que tienen dudas a que se aíslen de las influencias externas y se centren únicamente en la doctrina de la secta.

Las críticas están prohibidas. Las personas que contradicen al grupo son consideradas perseguidoras y suelen ser etiquetadas de «anti», «apóstatas» o de «personas represoras». Se disuade a los miembros de consumir cualquier material que sea crítico con el grupo.

  1. El grupo deslegitima a los exmiembros

Si no se te ocurre ninguna razón legítima para marcharte del grupo, es probable que estés en una secta destructiva.

Como la secta se considera la máxima autoridad sobre la verdad, no puede imaginar a nadie que salga de ella con su integridad intacta. Por tanto, tiene que perpetuar el falso discurso de que los exmiembros fueron engañados o eran unos orgullosos, unos inmorales o unos perezosos.

Si un exmiembro habla, se lo margina tildándolo de amargado, enfadado, deshonesto o malvado. Las sectas destructivas suelen imponer algún tipo de exclusión para avergonzar a los exmiembros e impedirles que infecten a otros miembros con la verdad.

  1. El grupo es paranoico respecto del mundo exterior

Si crees que el fin del mundo se acerca, es probable que estés en una secta destructiva.

Las sectas destructivas se muestran como el único refugio frente a un mundo exterior malvado que tiene la intención de destruirlas. Las sectas se alimentan de teorías conspirativas, pensamiento catastrofista y complejos de persecución.

En su esfuerzo por atraer a más miembros de pago, las sectas suelen ser muy agresivas en sus iniciativas de captación, que suelen justificar como actividades para «salvar» a la gente del mundo malvado. Quienes rechazan el mensaje de la secta son no elegidos, orgullosos, malvados o estúpidos.

  1. El grupo se basa en ciclos de vergüenza

Si necesitas a tu grupo para sentirte valioso, amado o suficiente, es probable que estés en una secta destructiva.

Los líderes de las sectas destructivas retienen a los miembros en ciclos de vergüenza imponiendo códigos de conducta anormalmente estrictos (por lo general, prescripciones sobre la dieta, la apariencia, el sexo, las relaciones, los medios de comunicación), culpabilizando a los miembros de sus carencias y mostrándose luego como el único remedio para los sentimientos de culpa que ellos mismos han creado.

A los miembros de una secta destructiva se les hace creer que por sí mismos son insuficientes o indignos y que la única forma de volverse valiosos es confesar sus carencias al grupo o al líder. Este se convierte entonces en el mediador de la valía y la base de la autoestima del miembro.

Los líderes que pueden hacer que sus seguidores se sientan mal por cualquier cosa pueden usar la vergüenza para manipularlos con el fin de que hagan cualquier cosa, incluso si va contra su propio interés o su sentido común.

  1. El líder está por encima de la ley

Si tienes que acatar una norma moral diferente, concretamente sobre el sexo, es probable que estés en una secta destructiva.

Una idea predominante entre los líderes de sectas destructivas es que están por encima de la ley, sea humana o divina. Esta idea les permite explotar a sus seguidores económica y sexualmente sin consecuencias.

Cuando se los confronta, no confiesan, sino que crean justificaciones para su conducta indebida. La manipulación de los miembros con fines sexuales es habitual. Los miembros leales de la secta harán toda la «gimnasia mental» necesaria para justificar o ignorar la conducta del líder.

  1. El grupo usa métodos de «reforma del pensamiento»

Si responden a tus preguntas serias con clichés, es probable que estés en una secta destructiva.

El adoctrinamiento o lavado de cerebro es el proceso por el cual una secta destruye poco a poco el sentido de la identidad y la capacidad para pensar racionalmente de una persona. Pueden usar prácticas como ayunos excesivos, la oración, la hipnosis, la lectura de textos sagrados, recitaciones, la meditación o el consumo de drogas para aumentar la vulnerabilidad de la persona ante las sugerencias del líder.

La característica distintiva del adoctrinamiento es el uso de clichés para zanjar todo debate o pensamiento crítico. Se regurgitan una y otra vez lugares comunes como «sigue al líder» o «duda de tus dudas» para que los miembros no tengan que analizar de forma crítica cuestiones complejas.

  1. El grupo es elitista

Si tu grupo es la solución para todos los problemas del mundo, es probable que estés en una secta destructiva.

Las sectas destructivas se ven a sí mismas como organizaciones iluminadas, escogidas y elegidas a las que se ha encomendado la tarea de transformar radicalmente vidas individuales y el mundo entero.

Este elitismo crea un mayor sentido de la unidad y la responsabilidad del grupo en torno a una unidad de propósito. Sin embargo, los líderes de las sectas destructivas suelen manipular este sentido de la responsabilidad coaccionando a los miembros para que incurran en conductas económicas arriesgadas, hagan favores sexuales, se conviertan en mano de obra manual gratuita o intensifiquen los esfuerzos de captación para «promover la causa».

  1. No hay transparencia económica

Si no se te permite saber lo que hace el grupo con su dinero, es probable que estés en una secta destructiva.

Un grupo que se niega a revelar sus finanzas es una señal de alarma gigantesca. Las organizaciones éticas no tienen nada que ocultar. Los líderes de sectas destructivas tienden a vivir en la opulencia mientras sus seguidores están obligados a hacer sacrificios económicos. Se anima a menudo a los miembros a que paguen sus ofrendas incluso si esto supone poner en peligro a sus familias.

  1. El grupo celebra ritos secretos

Si hay enseñanzas o ceremonias secretas que no descubriste hasta después de entrar, es probable que estés en una secta destructiva.

Las sectas destructivas usan rituales secretos como ritos de paso que consolidan la lealtad de los miembros al grupo. Por lo general, la iniciación en estos ritos se produce solamente después de que el miembro ha pasado por ciertas pruebas o ha hecho aportaciones económicas suficientes.

A menudo las iniciaciones de la secta son confusas, estrafalarias o incluso desagradables. Esta disonancia mental entre su sensación de confusión y su lealtad al «círculo interno» convence al iniciado para que redoble sus esfuerzos con el fin de apreciar debidamente los actos. Esto solo lo afianza más en un ciclo de vergüenza, haciéndolo aún más susceptible de manipulación.

Ejemplos de sectas destructivas (en inglés):

Ron Hubbard & Scientology
Joseph Smith & Mormonism
Sun Myung Moon & the Unification Church (“the Moonies”)

Jehovah’s Witnesses
Marshall Applewhite & Heaven’s Gate
David Koresh & The Branch Davidians

Jim Jones & The People’s Temple
Vissarion & The Church of the Last Testament
Michel Rostand & The Buddha Field
Osho & the Rajneesh Movement

Ellen White & The 7th Day Adventists

Texto original en inglés: 10 Signs You’re Probably In A Cult

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Plegaria de aspiración || Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoché

Aspiraré a que tengáis, y os desearé, suerte desde ahora hasta el despertar.
Que tengáis la suerte de tener un momento apropiado para comer,
que tengáis la suerte de que vuestros amigos no os hagan caso,
que tengáis la suerte de ver montones de primaveras,
que también tengáis la suerte de ver montones de muertes.
Lo más importante: os deseo la suerte de encontrar y apreciar las palabras del Buda,
para que cuando muráis, no tengáis miedo de perder lo que en realidad nunca os ha pertenecido.

Plegaria de aspiración pronunciada por Dzongsar Khyentse Rinpoché al final de sus enseñanzas sobre “La suerte” (publicado el 24 de abril de 2012)

Texto original en inglés.

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El perdón no es budista || Ken McLeod

Las enseñanzas budistas no aconsejan pedir a otros que nos absuelvan de nuestras faltas. Por el contrario, señalan un camino a la purificación que cambiará nuestra relación con los patrones reactivos.

Permítanme decir, ya desde el principio, que no voy a ser diplomático. El alcance con el que la idea de perdón se ha introducido en el pensamiento budista contemporáneo me inquieta enormemente. Aunque puede que muchos discrepen conmigo, creo que las interpretaciones actuales del perdón en la comunidad budista menoscaban las enseñanzas sobre el karma, fomentan el culto al victimismo, debilitan las relaciones humanas y complican la práctica de la purificación.

En los entornos budistas contemporáneos, se interpreta el perdón de varias formas. Una es como una vía para abandonar nuestras expectativas y decepciones respecto de otros; en otras palabras, abandonar nuestro apego a un pasado diferente. Otra interpretación es como una extensión del amor bondadoso. En la tradición tibetana, a veces se presenta como una extensión de la paciencia o de la compasión. Estas son prácticas fundamentales y aparecen en casi todas las tradiciones budistas, pero ¿llamarlas perdón? Bueno, podría ser imperdonable. Como escribe Idries Shah en Knowing How to Know: A Practical Philosophy in the Sufi Tradition (Aprender a saber: una filosofía práctica en la tradición sufí), cuando se adoptan los métodos desarrollados en otra cultura, esos métodos y las formas de pensar asociados a ellos se vuelven finalmente más importantes y se pierde el contacto con la comprensión y formación propias. Del mismo modo, al importar la idea foránea (al budismo) del perdón, los budistas contemporáneos están importando sin darse cuenta un sistema muy diferente de pensamiento y práctica, y debilitando las poderosas prácticas místicas del budismo que de otro modo podrían haberles inspirado.

Todas estas diversas interpretaciones del perdón pasan por alto el hecho de que el significado del perdón se basa en el lenguaje de la deuda. Antaño (y, en algunas culturas, no tan antaño), si alguien cuestionaba el honor de otro, contraía una obligación hacia esa persona, una deuda que había que pagar de algún modo. A partir de allí se desarrolló la noción de que cuando se hace algún daño a una persona se contrae una deuda con esa persona o con la sociedad o con Dios. Cuando vemos las interacciones con otros desde el punto de vista de la deuda, reducimos, a sabiendas o no, nuestras relaciones con los demás a transacciones. Los sentimientos humanos, la comprensión humana, la empatía humana se van por la borda. La relación pasa a definirse con expresiones como «te debo una» o «me debes una».

Sea una deuda de honor o una deuda material, si estoy en deuda contigo y no puedo o no quiero pagarla, puedes usar cualquier poder que tengas para obligarme a pagar lo que te debo o bien decidir perdonarme la deuda. En el mundo actual, la persona a la que se le debe algo tiene cierto poder moral respaldado por la costumbre, la ley o el Estado. Como el antropólogo estadounidense David Graeber escribe en En deuda: una historia alternativa de la economía, «no hay mejor forma de justificar las relaciones basadas en la violencia que hacer que estas relaciones parezcan morales, que reformularlas en el lenguaje de la deuda; sobre todo porque eso hace inmediatamente que parezca que es la víctima la que está haciendo algo malo.»

El perdón me libera de mi obligación para contigo y de la amenaza de que aplicarás al problema esos instrumentos de poder. En este sentido, el perdón es en sí mismo un ejercicio de ese poder. En la tradición vajrayana tibetana, las cuatro clases de actividad despierta (pacificación, enriquecimiento, magnetización y destrucción) ofrecen un esquema eficaz para abordar los conflictos. Se empieza intentado arreglar las cosas hablando y, si eso no funciona, se usan otros recursos adicionales: tiempo, dinero, un mediador, etc. Si esos esfuerzos fracasan, se podría tratar de forzar una resolución, pero si no es posible, la única línea de acción que queda es cortar o destruir la dinámica que provocó el conflicto en la relación. El perdón representa la aplicación de la cuarta etapa: la destrucción. Tras el fracaso de todos los demás intentos de resolución, tomamos la decisión unilateral de que la única forma de liberarnos de la sombra que proyecta la deuda en nuestra vida es perdonar la deuda.

Esta motivación interesada no es precisamente una actividad despierta. Las actividades despiertas están motivadas exclusivamente por el deseo de ayudar a despertar a otros (bodichita). El interés propio que está implícito en este ejercicio de poder refuerza el apego a la sensación de existencia de un yo. Tal como lo enseñan algunos maestros teravadas occidentales, este interés queda muy claro: se anima a la gente a practicar el perdón para sentirse mejor. Para mí, al menos, estas interpretaciones son contrarias a los principios básicos de la práctica budista.

El acto del perdón cambia la relación. No se vuelve a lo que era antes. Hay algo que termina necesariamente. Veamos lo que pasa con un préstamo bancario: mientras yo deba dinero al banco, el banco y yo estamos ligados. Si el banco perdona el préstamo y lo cancela, soy libre para vivir mi vida sin la amenaza del cobro, la ejecución o la intervención judicial, y el banco se libera de cualquier obligación posterior de cobrar la deuda. La relación entre el banco y yo respecto del préstamo está terminada. Perdonar el préstamo es poner fin a la relación. Este es uno de los aspectos del perdón que se pasan por alto: en la relación ya no está la dinámica que ligaba a las dos partes. Ha desaparecido.

El perdón también es una forma de salir del marco transaccional que ha reducido nuestra relación a lo que se debe o no se debe. En este sentido, el perdón es volver a la cualidad humana de nuestra relación, pero el poder para hacerlo lo sigues teniendo tú, no yo.

Debido a este desequilibrio esencial de poder, me resulta fácil considerarme una víctima, una víctima de las circunstancias, una víctima de tu dureza o crueldad o una víctima del poder social o estatal. El victimismo es siempre una tentación porque la condición de víctima me libera de cualquier obligación moral o social. Irónicamente, cuando me perdonas la deuda, puedes reforzar mi identidad de víctima (que es precisamente de lo que se queja la derecha política).

Todos estos aspectos del perdón suelen pasarse por alto cuando la gente habla del perdón. Para acercarnos un poco más a cierto grado de comprensión, dediquemos ahora unos minutos a considerar qué queremos decir realmente cuando le decimos a alguien: «te perdono».

¿Qué pasa con la responsabilidad personal y el perdón? Cuando me perdonas, me dejas seguir con mi vida sin la carga de la obligación. Los demás te considerarán una persona compasiva y yo, normalmente, me sentiré agradecido. Pero tu perdón en sí mismo no hace ni puede hacer nada a lo que yo hubiera hecho para contraer la deuda. Eso no depende de ti.

Uno de los principios centrales del karma es que nadie puede intervenir en la forma en que mis actos evolucionan en mí, ni siquiera un buda. Sólo yo puedo hacer algo al respecto, mediante la práctica de la purificación u otros medios. En el cristianismo, donde la noción de perdón es central, el panorama es muy distinto. Incluso aquí el lenguaje del perdón funciona de un modo extraño. Cuando Dios perdona nuestros pecados —que se consideran deudas contraídas con Él— no significa que nuestra relación con Dios se termina; por el contrario, significa que la relación se ha restablecido. Pero este restablecimiento es posible solo por la gracia de Dios (de nuevo el elemento de poder) y la gracia de Dios puede entrar solo en una mente que siente un remordimiento sincero. Las palabras de Claudio en el Hamlet de Shakespeare hablan de esa sinceridad:

Mis palabras vuelan alto, mis pensamientos se quedan abajo;
las palabras sin pensamientos jamás llegan al Cielo.

Y las palabras del himno Sublime gracia hablan de la entrada de la gracia de Dios:

¡Sublime gracia! ¡Qué dulce el sonido
que salvó a un miserable como yo!
Perdido estaba, pero he sido hallado;
era ciego, pero ahora veo.

Cuando la gracia de Dios entra en una mente sincera, mediante la acción de la gracia esa persona es liberada de la reactividad que fue la causa de la transgresión original. Pero esta intervención directa de un poder superior en el continuo mental de otra persona no es una noción budista. Puedes perdonarme, es decir, puedes perdonar la supuesta deuda que te debo por mi transgresión. Quizá al decirme que no me recriminas la transgresión me ayudes a aceptar el proceso reactivo dentro de mí. Pero sigue dependiendo de mí trabajar los patrones reactivos que fueron la causa de esa transgresión.

En el contexto protestante, el panorama es un poco diferente. Con la eliminación salvo en el nombre del misterio de Dios, el perdón ha evolucionado hasta convertirse en un protocolo social cuya función es restablecer la sensación de conexión cuando se ha producido una ruptura o interrupción. Me sería fácil comprender el perdón en este contexto como una aplicación o extensión del amor bondadoso, la compasión o la paciencia, aunque al hacerlo estaría ignorando la dinámica de poder intrínseca que se oculta justo bajo la superficie de la interacción social.

Mi preocupación aquí es que en el mundo actual, muchas personas que practican el budismo parecen sentir que cuando alguien las perdona, han sido absueltas y el asunto se termina allí. En su mente, el perdón completa la transacción, aunque no como habría terminado si se hubiera pagado la deuda. No se hace mención al poder de la gracia y no muchas personas reclamarían ese poder para sí. El karma no funciona de este modo, sin embargo.

El karma no se basa en transacciones: se basa en la evolución. Los patrones de conducta que inician nuestros actos en el mundo siguen evolucionando y configurando nuestras percepciones y predisposiciones. Ese proceso no se detiene hasta que cambiamos nuestra relación con esos patrones. Como el maestro tibetano del siglo XI Gampopa escribió en El precioso ornamento de la liberación: «el samsara es bien conocido por no tener fin». No hay gracia alguna en el funcionamiento del karma, del mismo modo que no hay ninguna gracia en el funcionamiento de la gravedad. La única forma de detener la evolución de los patrones reactivos es cambiar nuestra relación con esos patrones. Y en eso consiste la purificación.

En el pensamiento budista, se usa la analogía de la suciedad para comprender cómo nos afectan estos actos. Cuando te hago daño, pongo en marcha un proceso que madurará con el tiempo en mi propia experiencia. Es como si hubiera introducido suciedad, alguna impureza, en mi experiencia vital. La purificación consiste en eliminar esa impureza para que no se infecte y cree problemas en mi corriente de experiencia.

Hay un conjunto de enseñanzas tradicionales sobre la purificación llamado las cuatro fuerzas, que son el arrepentimiento, la confianza, el remedio y el propósito [véase infra ]. Arrepentimiento (o remordimiento) significa reconocer el daño o mal que hemos hecho, saber que hemos obrado mal y arrepentirnos. Confianza significa renovar nuestra conexión con los valores espirituales. Remedio significa hacer lo que podemos para remediar el daño o mal o, si eso no es posible, hacer algún bien, no como compensación (mucho menos como penitencia), sino para imprimir un rumbo distinto a la evolución de los hábitos. Por último, propósito significa dejar de alimentar los patrones internos que nos impulsaron a causar ese daño.

La disculpa es parte de la tercera fuerza, el remedio. Una disculpa puede hacer mucho para mitigar el daño que se ha hecho e imprime a las cosas un rumbo más constructivo. Incluso en un conflicto médico grave, cuando un médico comete un error, muchas veces lo que más desea la parte perjudicada es una disculpa sincera. Saber que el médico sabe que ha cometido un error y que lo lamenta sinceramente puede hacer que el paciente se sienta cómodo, aunque sólo sea porque ahora tiene cierta seguridad de que nadie más va a sufrir la misma suerte.

¿Qué constituye una disculpa sincera? Una disculpa sincera consiste en una admisión y expresión de arrepentimiento no por los resultados de un acto sino por el acto en sí. Noten la diferencia entre: «lo siento si te he ofendido» y «siento haberte hablado con dureza» o incluso: «lo siento, eso ha sido desconsiderado por mi parte». En las últimas dos frases, estoy reconociendo mi acto. No estoy condicionando mi disculpa a tu estado mental. Solo podemos asumir la responsabilidad de nuestros actos y de la intención que motiva nuestros actos.

La purificación, en el sentido espiritual, consiste en crear las condiciones para que los patrones reactivos se liberen. No podemos hacer más. Si tratamos de abandonar un patrón directamente, se pondrá en marcha el mecanismo de supervivencia en el que se basa el patrón y, por lo general, éste se reforzará en lugar de liberarse. Desde el punto de vista neurológico, la purificación conlleva a menudo crear las condiciones en las que una experiencia del pasado pueda pasar de la memoria implícita a la memoria narrativa. La capacidad fundamental necesaria para hacer esa transición es ser capaz de experimentar en consciencia abierta el material emocional asociado a lo ocurrido. Eso es precisamente lo que hacen todas las prácticas de purificación. Algunas usan el ritual como forma de crear un espacio para que ese material se experimente sin representarlo o revivirlo. Otras prácticas recurren a conductas concretas para crear ese espacio para la consciencia. Otras más usan visualizaciones (la práctica con deidades de la tradición tibetana, por ejemplo) o emociones positivas poderosas (amor bondadoso, compasión, alegría o ecuanimidad). A través de estas prácticas experimentamos lo que no pudimos o no quisimos experimentar antes y nuestra relación con esas emociones reactivas cambia: se convierten en experiencias y dejan de estar al mando. Ese desplazamiento cambia todo.

Huelga decir que el camino de la purificación no es fácil. Implica experimentar precisamente lo que siempre hemos ignorado o reprimido. Por ejemplo, la práctica tibetana llamada tonglén o «tomar y enviar» amplía y profundiza nuestra relación con la compasión. En esta práctica imaginamos que tomamos el dolor, la enfermedad, la negatividad, la confusión y la ignorancia de los demás, liberándolos de esas aflicciones, y luego les enviamos la alegría, salud, bondad, buena suerte, bienestar y comprensión que experimentamos en nuestra propia vida, dándolo todo para que también puedan disfrutar de ellos. A los practicantes les suelen sorprender, tras algunos meses de práctica, las emociones profundas y difíciles que experimentan como reacción a acoger el dolor y la negatividad. Es comprensible que prefieran ser simplemente perdonados por su negatividad y seguir reprimiendo su dolor.

Una última observación: la purificación no consiste en ser puro. La purificación consiste en cambiar nuestra relación con los patrones reactivos que gobiernan nuestra vida. La pureza, en cambio, es un ideal espiritual. Muchas tradiciones religiosas y muchas prácticas se han construido en torno a la pureza, normalmente llevando a un extremo una práctica de purificación e idealizando un hipotético estado final. Sin embargo, la idealización de la pureza es un patrón basado en una aversión profunda y a menudo no reconocida a la suciedad. Lo triste es que a menos que la consciencia abierta desempeñe un papel en la práctica (concretamente aportando aceptación y ecuanimidad), todo esfuerzo que se haga para evitar la suciedad reforzará la aversión que está en el centro de este patrón.

Como escribí al principio de este artículo, el perdón es una noción ajena al budismo. Muchos maestros asiáticos no comprenden los matices del perdón en el uso occidental y lo asocian o lo equiparan ingenuamente con enseñanzas y prácticas con las que están muy familiarizados. En cambio, pocos maestros occidentales se toman tiempo para estudiar, no digamos comprender, las resonancias abrahámicas que tiñen sus interpretaciones del budismo.

El budismo se ha considerado a veces una ciencia, equivalencia que se promovió a finales del siglo XIX en un intento de establecer la legitimidad del pensamiento budista en la mente de los colonialistas occidentales que ocuparon Asia. Pero no es una ciencia: sus objetivos y métodos son totalmente diferentes. Más recientemente, el budismo se presenta a menudo como una psicología o una psicoterapia: otro intento más de traducir el pensamiento budista al idioma occidental. Pero no es una forma de psicoterapia: los fines de la psicoterapia son culturales; los fines del budismo son soteriológicos. Hoy, cuando forma cada vez más parte del paisaje espiritual de la cultura occidental, el budismo corre el riesgo de ser absorbido por puntos de vista espirituales occidentales indígenas. Por esta razón animo a todos los que encuentren inspiración en el budismo —maestros, estudiantes, monjes y monjas, trabajadores de a pie o retirantes— a que se aseguren de comprender, practicar y presentar el budismo en sus propios términos, con su propio vocabulario, para que todos los que busquen un camino de libertad como el que mostró el Buda puedan encontrarlo.

 

Las cuatro fuerzas: arrepentimiento, confianza, remedio y propósito

Arrepentimiento significa que admitimos lo que hemos hecho y reconocemos las consecuencias dañinas de nuestra acción. La intención del arrepentimiento es eliminar de nuestra mente toda defensa o justificación de la acción. En el budismo, los actos no virtuosos son considerados negativos porque se convierten en experiencias desagradables y dolorosas, no porque quebranten una autoridad o ley. Por tanto, el arrepentimiento no implica culpa. Imaginen que beben sin darse cuenta un vaso de veneno y se enteran justo después de que lo que han bebido es venenoso. No han quebrantado una ley. No se sienten culpables, pero sí sienten arrepentimiento porque van a sufrir debido al veneno. Confianza significa que renovamos nuestra conexión con la práctica espiritual, sea mediante la devoción, la compasión, la consciencia o la presencia. La mayor parte de las cosas negativas que hacemos las cometemos cuando no prestamos atención y no somos conscientes. Confianza significa que restablecemos deliberadamente nuestra práctica para que dejen de estar presentes en nosotros las condiciones para el acto negativo. Remedio significa que actuamos de un modo que altera el funcionamiento del patrón que subyace en la acción negativa. Si podemos, corregimos la acción negativa: nos disculpamos, resarcimos o reparamos. Si no podemos reparar la acción en sí, hacemos una acción positiva con la intención expresa de remediar la negativa: hacemos un donativo a una organización benéfica o un servicio a la comunidad, ayudamos a un amigo o, mejor, ayudamos a alguien que no nos cae bien. Remediar no elimina en sí mismo los patrones de negatividad que ha establecido el acto negativo, pero al introducir una dinámica positiva cambiamos el modo en que el acto se convierte en resultados experimentados. Propósito significa generar la intención de no volver a actuar así. Mientras conservemos la más ligera sensación de que podríamos repetir la acción, los patrones asociados a ella tienen margen para crecer y desarrollarse. Para impedir que el proceso kármico siga evolucionando, renunciamos totalmente a cualquier defensa de la acción y a cualquier intención de actuar así de nuevo. El propósito que hacemos nos compromete irrevocablemente a abrirnos paso a través del patrón y hacer algo diferente cada vez que surja esa cuestión en el futuro.

Adaptado de Wake Up to Your Life: Discovering the Buddhist Path of Attention © 2002. Reimpreso por cortesía de HarperOne.

Ken McLeod es traductor, escritor, profesor y asesor empresarial. Sus obras sobre la práctica budista incluyen Reflextions on Silver River y A Trackless Path. El sitio web Unfettered Mind (unfetteredmind.org) contiene un archivo de sus enseñanzas y traducciones de los últimos 30 años.

Texto original en inglés: Forgiveness Is Not Buddhist.

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Dinero correcto || Ken Wilber

El Dharma es libre y gratuito. Nadie debería cobrar por enseñar o transmitir el Dharma. El Dharma que toca el dinero no es Dharma en absoluto. Vender el Dharma… eso es la fuente de todos los males. El Dharma que se ofrece libremente y sin cargo a todos los que lo buscan: eso es pureza, nobleza, un talante honorable.

Y así es el extraño antagonismo entre el Dharma y los dólares. Al abordar esta cuestión del dinero y el Dharma —o del dinero y la espiritualidad en general— hay por lo menos dos asuntos muy diferentes que habría que desenredar y tratar por separado. El primero es el valor monetario apropiado de cualquier intercambio relacional (desde la atención médica hasta la educación, pasando por bienes y servicios en general); y el segundo es: ¿debería estar ligado el intercambio monetario a la enseñanza del Dharma?

Tomemos la última cuestión, la cuestión difícil, primero. Los primeros grandes sistemas del Dharma, en Oriente y Occidente, aparecieron todos, sin excepción, en la que se conoce como «Era Axial» (Karl Jaspers), ese periodo extraordinario que comenzó hacia el siglo VI a. C. (varios siglos más o menos), en el que nacieron Gautama Buda, Lao Tzu, Confucio, Moisés, Platón, Patanjali un periodo que enseguida daría paso, en los siglos siguientes, a Ashvaghosa, Nagarjuna, Plotino, Jesús, Filón, Valentín… Prácticamente todos los postulados principales de la filosofía perenne se formularon por primera vez durante esta asombrosa era (en el budismo, el hinduísmo, el taoísmo, el judaísmo, el cristianismo…).

Y en todos y cada uno de estos casos, sin excepción, la civilización en la que estos maestros surgieron era una cultura agraria.

Las culturas (y las estructuras sociales) pueden dividirse y clasificarse de muchas maneras. Una de ellas es según la cosmovisión predominante de la cultura (arcaica, mágica, mítica, mental, existencial), es decir, según el grado de conciencia que alcanzó el individuo promedio o típico de esas sociedades (que de este modo conforma la «visión oficial» de la realidad de esa sociedad, es decir, su cosmovisión).

Otra es según la correspondiente base tecnoeconómica de la sociedad (recolectora, hortícola, agraria, industrial, informática), que se refiere a los medios de producción básicos que emplea la sociedad para alimentarse y vestirse, y gestionar sus necesidades básicas (las cinco cosmovisiones principales se correlacionan con las cinco bases tecnoeconómicas principales: aparecieron a la vez y fueron mutuamente determinantes).

Recolectora significa caza-recolección (la mayoría de estas sociedades son anteriores a la invención de la rueda; la esperanza media de vida era de alrededor de 22,5 años; el tamaño máximo medio de la tribu, de 40 personas; la idea de paraíso de los ecologistas profundos: todos los hombres de verdad podían cazar, todas las mujeres de verdad recogían bayas). Esta fue la forma principal de las sociedades humanas durante tal vez un millón de años…

Hortícola significa simple siembra (algo que se hacía normalmente con una azada o un palo excavador) y se introdujo alrededor del 10000 a. C. En las sociedades hortícolas las mujeres producían la mayor parte de los alimentos (incluso las mujeres embarazadas podían usar un palo excavador, y la vivienda estaba al lado del trabajo, por lo que la maternidad no impedía trabajar a las mujeres, que producían alrededor del 80% de los alimentos de estas sociedades; los hombres, naturalmente, continuaban deambulando, creando vínculos entre ellos y cazando, siguiendo los impulsos principales de la testosterona: follar o matar). Dada la importancia de las mujeres en la producción de subsistencia, las deidades de alrededor de un tercio de estas sociedades eran todas femeninas (el «matriarcado», la «gran madre»); las de aproximadamente otro tercio eran deidades mixtas masculinas y femeninas. La esperanza media de vida era de unos 25 años. El ritual religioso principal: el sacrificio humano (mientras a los ecomasculinistas les encantan las sociedades recolectoras, a las ecofeministas les encantan las sociedades hortícolas: su idea del paraíso; esos palos excavadores molan).

Agrícola significa agricultura avanzada con el uso de diversas formas de arado de tracción animal. Una mujer embarazada puede manejar fácilmente un palo excavador, pero no un arado, y las que lo intentan sufren un índice significativamente mayor de abortos espontáneos (la ventaja darwiniana es no arar). Y así, con la introducción del arado, empezó un cambio gigantesco, absolutamente gigantesco, en la cultura.

En primer lugar, ahora prácticamente todos los alimentos los producían solo los hombres (los hombres no querían esto y no «arrebataron» ni «oprimieron» a la mano de obra femenina para ello: hombres y mujeres decidieron que la pesada labor de arar era trabajo masculino; para los hombres, es evidente que no era un día de playa, y desde luego no era ni mucho menos igual de divertido que, caramba, la caza mayor, a la que tuvieron que renunciar en gran medida).

Pero cuando los hombres empezaron a ser prácticamente los únicos productores de alimentos, no es de extrañar que las figuras de las deidades de estas culturas pasaran de estar orientadas a lo femenino a estar orientadas casi en exclusiva a lo masculino. Un sorprendente 97% de las sociedades agrarias, dondequiera que aparezcan, tienen solo deidades masculinas (el «patriarcado»). Los hombres empezaron a dominar la esfera pública (el gobierno, la educación, la religión, la política) y las mujeres dominaban la esfera privada (la familia, el hogar, la casa; esta división se suele denominar «producción masculina y reproducción femenina»). Las sociedades agrarias empezaron a aparecer en torno al 4000-2000 a. C., tanto en Oriente como en Occidente, y fue el modo de producción dominante hasta la revolución industrial.

En segundo lugar, la agricultura avanzada creó un enorme excedente de alimentos, y esto liberó a un gran número de individuos (varones) para acometer tareas ajenas a la recolección y la creación de alimentos (la tecnología agrícola emancipó a algunos hombres de la producción, aunque las mujeres continuaran atadas a la reproducción). Esto permitió, por primera vez en la historia, la aparición de una serie de clases muy especializadas: hombres que podían dedicar su tiempo, no a tareas de subsistencia, sino a quehaceres culturales: se inventaron las matemáticas, se inventó la escritura y… se inventaron las guerras especializadas. La producción de un excedente liberó a los hombres (merced a la parte de «matar» de la testosterona) permitiéndoles empezar a construir los primeros grandes imperios militares, y en todo el mundo, a partir de alrededor del 3000 a. C., llegaron los Alejandros y los Césares, los Sargones y los Khanes: imperios gigantescos que, paradójicamente, empezaron a unificar dentro de órdenes sociales vinculantes tribus dispares que luchaban entre sí. Estos imperios míticos-imperiales darían paso, con la aparición de la racionalidad y la industrialización, al Estado-nación moderno.

En tercer lugar, se emanciparía a una clase de individuos para reflexionar sobre su propia existencia. Y así, con estas grandes culturas agrarias, llegaron las primeras actividades contemplativas sostenidas, actividades que ya no ubicaban el Espíritu meramente «allí afuera» en la biosfera (mágica, recolectora, cazadora-recolectora) ni meramente «allí arriba», en los míticos Cielos (mitología, hortícola a agraria temprana), sino que lo ubicaban «aquí dentro», a través de la puerta de la subjetividad profunda, la puerta de la conciencia interior, la puerta de la contemplación.

Y así surgieron los grandes sabios axiales, cuyo mensaje fue prácticamente idéntico en todas partes: «El Reino de los Cielos está en el interior». Esto era total y radicalmente, radicalmente nuevo…

Además, esta nueva y revolucionaria espiritualidad adoptó una forma particular, cuya mejor descripción es «puramente ascendente». Es decir, todo el mundo manifestado se consideraba básicamente malo. El mundo manifestado es el mundo del samsara, del sufrimiento, de la ilusión, de la tentación, del mal, del dolor. Y la meta principal de la realización espiritual es, así pues, hallar que el Reino de los Cielos «no es de este mundo». La realización espiritual implica, por tanto, la extinción de la manifestación (samsara) en lo no manifestado, no nacido, no creado (nirvana)… y todo lo que en el mundo manifestado es tentador es, por tanto, «pecado» (se conciba como se conciba).

Y esto significaba, sin excepción, que los grandes pecados eran el oro (el dinero) y el sexo (las mujeres). La comida acababa a menudo incluida en esta nefasta trinidad: la idea era que si alguien estaba realmente obsesionado con la comida o hambriento de ella, estaba hambriento de samsara y de su sufrimiento.

Dinero, comida, sexo. Las grandes prohibiciones en las tradiciones de sabiduría  orientadas al varón, agrarias, puramente ascendentes. No es casualidad que la segunda verdad noble del Buda —la causa del sufrimiento es el deseo— significara concretamente deseo sexual; y eso significaba, desde luego, mujeres. «Eva» (se llame como se llame) era en todas partes la gran tentadora, incluso el gran origen del mal.

El dinero no era menos problemático. Cristo expulsando a los cambistas del Templo fue probablemente una buena idea  en sí, pero más allá de eso, era representativo de todo el tono ascendente de los primeros grandes sistemas del Dharma: la manifestación es sucia, la manifestación es mala y el varón ascendente simplemente no debería traficar con dinero, comida, sexo. Todo eso, ejem, le roba sus jugos vitales y su poder: el poder de salir de la rueda, del juego, y de reposar en extinción en lo no manifestado, no creado, no nacido.

Las sociedades agrarias respaldaban universalmente al varón ascendente, y todos los monjes errantes, los yoguis, los sanyasins, los mendicantes, vivían únicamente de las limosnas y los donativos de los fieles. El Dharma era puro, el Dharma era limpio, el Dharma no tocaba el samsara, no tocaba el dinero, la comida, el sexo (o las mujeres) (o por lo menos no disfrutaba de ello).

Y por encima de todo, el Dharma no cobraría dinero por su difusión. Esto sería, en efecto, traficar con el Diablo, con Mara, con la manifestación.

Y así, sin excepción, estas tradiciones tempranas del Dharma, en Oriente y Occidente, estaban (y siguen estando) marcadas por el desprecio al dinero, la comida, el sexo y las mujeres; y la ética de estos sistemas agrarios y ascendentes estaba concebida, de un modo u otro, para evitar estos males (todos los cuales, podríamos generosamente suponer, eran bastante inevitables en las circunstancias de la organización social agraria)  y renunciar totalmente a ellos.

Y todo esto cambiaría drásticamente con dos acontecimientos extraordinarios. El primero fue la aparición de los sistemas no duales (tanto en Oriente como en Occidente) y el segundo, la industrialización (en Occidente, aunque tuvo implicaciones de gran alcance a escala mundial).

La revolución no dual, introducida en Occidente por el brillante Plotino y en Oriente por el excepcional Nagarjuna, tenía un solo postulado básico: el mundo manifestado del samsara no es un obstáculo para el Espíritu, sino, por el contrario, la expresión perfecta del Espíritu: el samsara y el nirvana no son dos. El Vacío es forma, la forma es Vacío.

La revolución que trajeron Plotino y Nagarjuna adopta la misma forma: Plotino arremete contra los gnósticos meramente ascendentes (que enseñaban que el campo de lo manifestado era la encarnación del mal) con una crítica demoledora que decía, de hecho, que puesto que este mundo manifestado es en realidad la creación y expresión del Espíritu, ¿cómo puedes despreciar este mundo y decir que amas el Espíritu? Si amas al progenitor, ¿cómo puedes odiar a los hijos? Plotino acusa efectivamente a los gnósticos y a los meramente ascendentes de un brutal maltrato infantil espiritual. La realización espiritual plena se halla, por el contrario, en la aceptación no dual perfecta de este mundo, no en huir de este mundo en pos de lo no manifestado.

Que es precisamente el demoledor ataque que lanza Nagarjuna contra los budistas teravadas. Su «nirvana», señala, es dualista hasta la médula —el nirvana frente al samsara, el Uno frente a los muchos, el infinito frente a lo finito, lo no manifestado frente a lo manifestado— y esto no lleva a la liberación, sino a una esclavitud sutil. La revolución del Madhyamika de Nagarjuna daría paso directamente a todas las formas del budismo mahayana, al budismo vajrayana, a diversas formas de tantra y—a través de su influencia en Gaudapa y Shankara— al hinduísmo vedanta: todo esto, a partir del minucioso no dualismo de Nagarjuna.

La esencia de la tradición no dualista (tanto en Plotino como en Nagarjuna) es que los caminos ascendentes son correctos, pero sumamente parciales. Además de un ascenso puro al Vacío y al Uno, está el descenso perfecto del Uno a los muchos. No solo trascendencia pura, sino también inmanencia perfecta. Todo el mundo manifestado es una expresión perfecta del resplandor del terreno vacío. Y el ascenso al Uno no manifestado, no nacido, no creado ha de ir unido a, y estar integrado con, el descenso del Uno a los muchos.

Así, el camino de ascenso es el camino de la sabiduría (que ve que toda forma es Vacío) y el camino de descenso es el camino de la compasión (que ve que el Vacío se manifiesta como todas las formas, que, por tanto, deben ser tratadas con amor y compasión). El Eros ascendente de Dios ha de unirse al Ágape descendente de la Diosa: la unión de sabiduría y compasión, el Uno y los muchos, lo ascendente y lo descendente: esta unión era la esencia de las tradiciones no duales (cuya representación más gráfica está en el tantra, con lo masculino y lo femenino, eros y ágape, sabiduría ascendente y compasión descendente, en unión sexual: bueno, ¡eso sí que era algo totalmente nuevo!).

En consecuencia, esta orientación no dualista implicó una reevaluación profunda de la naturaleza «pecaminosa» del samsara y, en especial, de la naturaleza «pecaminosa» del dinero, la comida, el sexo (y las mujeres). Lo que los caminos ascendentes consideraban distracciones principales del Espíritu, ahora se consideraban manifestaciones principales y gloriosas del Espíritu. «Esta tierra y todo lo que hay en ella —dice Plotino— deviene en un ser bendito.»

El nirvana y el samsara no son dos; y por tanto, nunca se podría encontrar el nirvana huyendo del samsara: sería como buscar la parte delantera huyendo de la espalda.

Así pues, las tradiciones no duales empezaron a aconsejar, no la renuncia y la purificación (meramente ascendente), sino la transformación y la transmutación: los cinco venenos son uno con las cinco sabidurías (por ejemplo, se entra en el enfado con el Vacío para descubrir la sabiduría de la claridad que está en su base). Los defectos, tal como son, son expresiones de consciencia primordial, y por tanto no se renuncia a ellos, sino que se autoliberan, tal como son, en su propia pureza primordial. El samsara ya no es el primer obstáculo para el Espíritu, sino el despliegue perfecto de su actividad creativa y compasiva, y ha de ser tratado como tal.

Este camino no dual, naturalmente, está expuesto a sus propios escollos (que son legión), pero la reorientación básica es evidente: ya no se trata, por ejemplo, de abstinencia sexual, sino de una sexualidad apropiada como expresión espiritual. Y la mujer deja de ser el mal para ser una manifestación coigual de lo Divino. Y ya no hay una postura en contra de la comida o, en general, deja de haber una cruzada religiosa contra la comida: hasta la carne y el alcohol, y otras sustancias «intocables», eran totalmente adecuadas si se entraba con consciencia vacía (y se usaban ritualmente justo de ese modo, como indicación de que todos los aspectos del samsara eran una expresión de lo Divino y, por tanto, no había que despreciarlos). Y, como veremos, esto implicó en última instancia no una actitud contra el dinero, sino sobre el dinero apropiado (del mismo modo que la actitud contra la comida dio paso a la comida apropiada y la actitud contra el sexo dio paso al sexo apropiado). La repugnancia hacia el dinero era, principal y profundamente, una repugnancia hacia la manifestación, un odio al samsara y el deseo de no «ensuciarse» con el ámbito burdo; la orientación no dual encontraba todo eso completa y profundamente confuso.

Ahora bien, a pesar de que las tradiciones no duales trajeron una revolución en la relación con el samsara (con el sexo, la comida, el dinero, el cuerpo, la tierra y las mujeres), estas tradiciones aún partían de una base agraria y seguían, en muchos aspectos, imbuidas de la ética y la moral de lo que todavía equivalía, de muchas formas, a un club de caballeros. La revolución decisiva para la mujer se produciría, no en Oriente, sino en Occidente, y dependería, no de cierto idealismo, sino de la máquina de vapor.

La industrialización, con todos sus horrores y sus desagradables efectos secundarios, fue antes que nada un medio tecnológico para garantizar la subsistencia no con el trabajo del músculo humano sobre la naturaleza, sino con el trabajo de la energía de las máquinas sobre la naturaleza. Todas las sociedades agrarias, que necesitaban el trabajo físico humano para la subsistencia (cultivando la tierra), conferían gran importancia, de forma inevitable e ineludible, a la fuerza física y la movilidad masculinas. Ninguna sociedad agraria conocida tiene nada que se parezca ni remotamente a los derechos de la mujer.

(Este es un aspecto tangencial, pero importante y relacionado: no quiero que reste valor al discurso principal, pero permítannos al menos señalar que, precisamente por la misma razón, el 80% de las sociedades agrarias, dondequiera que aparecieran, dependían de la mano de obra esclava masculina; se daba por sentado que la esclavitud era la forma normal, natural y ética de obtener mano de obra para la propia supervivencia: las primeras «democracias» griegas ni siquiera la cuestionaban, a pesar de que, de hecho, una de cada tres personas eran esclavas; incluso la Constitución de Estados Unidos, redactada en los albores de la industrialización y todavía un documento en gran medida agrario, parte sin más del supuesto de que la esclavitud es tan natural que ni siquiera hace falta mencionarla o hablar de ella: no tiene que explicar que «nosotros el pueblo» no incluye ni a los esclavos ni a las mujeres.)

Pero al cabo de un siglo de industrialización —que suprimió el énfasis en la fuerza física (y la esclavitud) masculina y la sustituyó con máquinas de género neutro—, surgieron por primera vez en la historia (en cualquier tipo de gran escala) el movimiento de liberación de la mujer (y los movimientos antiesclavitud): estos movimientos de liberación estaban unidos por el hecho de que la fuerza física masculina ya no era el principal determinante del poder cultural.

Así, la Vindicación de los derechos de la mujer, de Mary Wollstonecraft, escrito en 1792, es el primer tratado feminista importante de la historia. No es que de pronto las mujeres se volvieran inteligentes y fuertes y decididas después de un millón de años de opresión, engaño y borreguismo: es que las estructuras sociales habían evolucionado por primera vez en la historia hasta un punto en el que la fuerza física dejó de determinar de forma arrolladora el poder en la cultura. En unos siglos —un parpadeo en tiempo evolutivo— las mujeres habían conseguido el derecho legal de tener propiedades, de votar y de «ser sus propias personas», es decir, de ser dueñas de sí mismas.

(Y, del mismo modo, el obispo William Wilberforce, en una campaña fraguada con su amigo de toda la vida William Pitt, encabezó un movimiento que logró que, en 1807, se aboliera el comercio de esclavos en el imperio británico. En Estados Unidos, una guerra librada en parte por razones antiesclavitud pulverizaría en sus batallas a más hombres que los que se perdieron en toda la guerra de Vietnam: 48.000 muertos en solo tres días en Gettysburg; el entonces presidente recordaría al mundo, en un noble discurso pronunciado en ese lugar y en solo 253 palabras, que esta batalla se había librado porque la nación estaba «consagrada al principio de que todos los hombres son creados iguales», un principio menospreciado por la naturaleza y por todas las sociedades integradas en ella: un principio menospreciado por todas las sociedades agrarias. Pronto «todos los hombres» se ampliaría a «todos los seres humanos» —hombres, mujeres, esclavos— y aparecerían por primera vez en la historia las democracias auténticas.)

Aquí, entonces, hubo una revolución (y una serie de movimientos de liberación) en la que no participó Oriente, aún agrario; y, desde luego, no participó en el movimiento de liberación de la mujer ni en la emancipación política femenina propiamente dicha. Y, por tanto, pese a todo el énfasis no dual y tántrico en lo «femenino» y la «diosa», las mujeres de esas sociedades siguieron relegadas al ámbito reproductivo, privado (no soy el único que se asombra ante sociedades que elogian a la diosa tántrica y lo femenino —como la India, el Tíbet— y aun así no tienen todavía prácticamente ninguna mujer en cargos de poder o influencia pública. La clave es que esto no puede ocurrir sobre una base agraria: adorar lo «femenino» sigue siendo poco más que meras palabras porque la base no puede sostener una visión por lo demás hermosa.)

Por tanto, unir Oriente y Occidente en este punto de la historia significa, más que ninguna otra cosa, unir el extraordinario avance que representa la orientación no dual —que valora por igual lo ascendente y lo descendente, la sabiduría y la compasión, el Vacío y la forma, Eros y Ágape, lo masculino y lo femenino, el cielo y la tierra—, significa unir esta orientación con una base tecnoeconómica (industrial benigna y especialmente posindustrial), que es la única base que puede permitir la manifestación de esta orientación no dual.

En pocas palabras, significa unir la orientación no dual con la base posindustrial. Es decir, la orientación no dual con una base no sexista. Esta sería, en el mejor de los sentidos, una perspectiva tántrica no dual no solo en cuanto a la visión y la teoría, sino también en cuanto a los hechos, a la manifestación.

Y todo esto significa una amistad profunda con el dinero, la comida, el sexo y las mujeres, ninguno de los cuales está significativamente presente en los caminos meramente ascendentes. (Al mismo tiempo, no queremos ir al otro extremo; demasiados movimientos de espiritualidad de la mujer terminan siendo un camino meramente descendente, subrayando nada más que el cuerpo y la biosfera y Ágape y la compasión —sin ninguna indicación sobre el auténtico Eros y la trascendencia y el Vacío— y, así, terminan exteriorizando y exhibiendo una y otra vez una serie personalista y egoica de sensaciones sin fin, preferiblemente las noches de luna llena, como si eso fuera la liberación.)

Una amistad profunda con el samsara, como expresión perfecta de un Espíritu omnipresente: esta es la revolución no dual; y situarla en una base tecnoeconómica que la permita manifestarse: este es el gran proyecto de la posmodernidad. Esta unión no ocurrió (y no pudo ocurrir) antes de la industrialización; y ahora que nos establecemos cuidadosamente en lo posindustrial, corrigiendo todos los excesos y efectos secundarios perjudiciales de la sobreindustrialización que podemos, tenemos la oportunidad, por primera vez en la historia, de empezar una orientación auténticamente no dual para el mundo (no solo en teoría, sino en efecto).

Y el truco, naturalmente, consiste entonces, no en una abstinencia forzosa y un juicio condescendiente sobre el dinero, la comida y el sexo, sino en el uso apropiado y funcional de estas relaciones como expresión apropiada y funcional del Vacío, como una manifestación apropiada de lo Divino mismo.

En esta difícil ecuación podemos errar en cualquiera de los dos extremos. Uno, naturalmente, es el error ascendente típico: todos los aspectos del samsara son malos y hay que desinfectarlos con repugnancia (¡no toques!: dinero, comida, sexo, tierra, cuerpo, mujeres). Pero el otro extremo (el meramente descendente) es igualmente seductor: una especie de exceso de tolerancia hacia deseos e impulsos personales bajo el disfraz de que «todo es Espíritu»: una especie de Dharma hippie, zen beat, autocomplacencia sucedánea que confunde el jolgorio egoico con la trascendencia egoica.

Dejaré a los individuos el modo en que individuos (y maestros) decidan manejar esa delicada ecuación (integrar lo ascendente y lo descendente en el corazón no dual), (en realidad, ese es otro tema totalmente distinto). Lo que quiero decir aquí es que seguimos viendo una extraordinaria ambivalencia, y culpa, y repugnancia ante la idea de que el Dharma y el dinero deban encontrarse.

Y esto es profundamente confuso.  De acuerdo: si alguien no puede permitirse asistir a una clase de Dharma, queremos hacer todo lo posible para que pueda hacerlo. Pero eso es algo totalmente distinto, y en el fondo no es nada diferente de cualquier otro bien o servicio: creo que la mayoría de la gente considera que deberíamos poner al alcance de las personas unos servicios médicos básicos con independencia de su capacidad para pagar. Del mismo modo, deberíamos poner el Dharma al alcance de las personas con independencia de su capacidad para pagar.

Pero eso no es lo que molesta a tanta gente (y a tantos maestros de Dharma), que más bien tienden a considerar que incluso si la gente puede pagar, no debería tener que hacerlo. Que el Dharma está «por encima de todo eso», que el Dharma no debería mancillarse con dinero sucio. En otras palabras, que el Dharma debería presentarse algo como completamente asqueado del ámbito burdo, para que su «pureza» esté más allá de todo eso.

Pero eso es un disparate puramente agrario, ascendente, anti-este-mundo. En su reivindicación de la pureza se oculta la repugnancia hacia la manifestación. En su reivindicación de la libertad se oculta su sometimiento a otro mundo que no toca las realidades básicas de la existencia en este mundo. En su reivindicación de la claridad moral se oculta el juicio moral de que el samsara está corrompido hasta la médula.

El vil metal. No toquen el ámbito burdo. Con la mirada vuelta siempre hacia arriba, trascendamos solamente: no entremos, con cuidado y compasión, en los intercambios relacionales que definen este mundo: relaciones de comida y de sexo y de dinero.

Y señalemos, para nuestros ideales, a los sabios agrarios que se negaron al intercambio monetario (y, de hecho, lo condenaron). Estamos usando unas normas éticas apropiadas para la estructura agraria en un mundo posmoderno en el que ni siquiera son remotamente aplicables. Toda la estructura agraria apoyaba a yoguis y mendicantes con limosnas y donativos, que no tenían que preocuparse por el dinero, por un lugar donde vivir, por cómo pagar los impuestos; y es muy fácil condenar algo que de todas formas te están dando gratis.

Lo único que consigue esto, en el mundo posmoderno, es crear e imponer una hipocresía despiadada. Puesto que los individuos y los maestros deben recaudar dinero para sobrevivir, pero puesto que el dinero es malo, entonces, con la conciencia llena de culpa, recaudemos dinero, pero llamémoslo de otra forma (donativos «libres»). Sigamos señalando que Ramana no aceptaba dinero (le mantenían los devotos, por supuesto); que el Dalai Lama no acepta dinero (solo tiene a todo un pequeño país manteniéndolo). Y no quiera dios que algún maestro sea hallado conduciendo un BMW: el diablo, sin duda, lo obligó a hacerlo.

Y peor aún: el mensaje que sale del Dharma  no es cómo ser responsable del dinero apropiado, sino cómo evitar esa responsabilidad. El Dharma puro no toca los billetes: por tanto, los practicantes puros no deberían preocuparse por el dinero. Lo que significa que un buen practicante debería estar minuciosa, total y ferozmente desconectado de la realidad.

A nadie le gusta ver la espiritualidad maltratada por una codicia y una avaricia monetarias exorbitantes, a los Jimmy Swaggart y Oral Roberts[1] (o Rajneesh,[2] etc.) sacándoles los dólares a los incautos. Pero lo contrario de la codicia de dinero no es nada de dinero, sino dinero apropiado. Hay que corregir y completar la lista ascendente: comida correcta, sexo correcto, dinero correcto.

Mi propia opinión, de hecho, es personalmente aún más enérgica. Creo que este Dharma hippie (vil metal) en realidad rebaja el Dharma. Transmite el mensaje de que el Dharma no tiene ni idea de cómo tener éxito en el mundo real. Transmite el antiguo disparate ascendente de que el Dharma es igual a puritano, muerto del cuello para abajo. Transmite el mensaje de que el Dharma no puede tocar el dinero sin mancillarse. Y eso es lo más rebajado de lo rebajado.

Como ya he dicho, creo que debería hacerse todo el esfuerzo pragmático posible para poner el  Dharma al alcance de cualquier persona, con independencia de su capacidad para pagar (volveré a esto en un momento). Pero eso es totalmente diferente de la postura que dice que nunca se debe compensar al Dharma por sus esfuerzos.

En otras palabras, son dos cuestiones totalmente distintas: poner el Dharma al alcance de quienes no pueden pagarlo y la idea de que el Dharma no se debe pagar en absoluto. La primera es encomiable, noble y honorable; la segunda es patética, retrasada, regresiva y obscena. Y un Dharma asqueado con el ámbito burdo: eso no es un Dharma libre y gratuito, es un Dharma rebajado, paralizado por su incapacidad para abrazar el ámbito burdo con cuidado e interés e inteligencia.

El dinero es el poder del intercambio relacional en el ámbito burdo. Es el modo totalmente apropiado de permitir que se muevan bienes y servicios en el ámbito burdo. Y un Dharma que incluya (y no desprecie) el ámbito burdo es un Dharma que funciona con dinero apropiado y, por tanto, un Dharma que se establece en el mundo moderno y posmoderno sin este descabellado elogio de la postura agraria, sexista, ascendente, puritana, antitierra, anticuerpo, antimujer; y, créanme, es un solo paquete.

Entonces la cuestión difícil pasa a ser no si el Dharma y el dinero deberían encontrarse (desde luego que deberían), sino más bien cómo ponemos el Dharma al alcance de quienes no pueden permitírselo.

Y aquí se vuelve a la pregunta, mucho más prosaica y ordinaria, de cómo hacemos esto en cualquier dominio y con cualquier bien o servicio. El Dharma no tiene absolutamente nada especial en este sentido. ¿Cómo logramos un intercambio equitativo en cualquier caso?

Por ejemplo, yo ganaba dinero en la universidad dando clases particulares. No podía decidir un precio fijo porque algunos estudiantes eran increíblemente ricos y algunos bastante pobres. Así que les cobraba por hora lo que ellos ganaban en una hora (o un valor equivalente; al hijo de un médico le cobraba lo que ganaba el médico en una hora). Esto quería decir que tenía algunos alumnos que pagaban 3,75 dólares la hora (el salario mínimo de la época) y unos pocos que pagaban alrededor de cien dólares la hora (lo cual, curiosamente, no parecía importarles).

En ningún momento se me ocurrió hacerlo totalmente gratis como cuestión de principio (porque es un principio estúpido; y completamente diferente de hacerlo gratis, o casi gratis, por la pragmática razón de que no podían pagarlo).

Este tipo de escala móvil, naturalmente, se usa a menudo en los bufetes de abogados, en centros médicos, en psicoterapia y en servicios sociales, y personalmente me encanta. Por desgracia, es bastante difícil aplicarlo a seminarios y retiros y actos similares del Dharma debido a la complejidad de la contabilidad, pero puede haber diversas áreas de la enseñanza del Dharma en las que podría aplicarse de forma creativa.

Del mismo modo, hay diversos tipos de actividades que se pueden organizar y que tienen un diferencial monetario. Por ejemplo, algunos maestros pueden dar conferencias gratuitas, abiertas a cualquier persona, y luego los estudiantes interesados pueden inscribirse en sesiones individuales especiales o retiros de grupo, con un precio monetario (esto también se puede organizar con una escala móvil o no, dependiendo de las circunstancias; y siempre se pueden ofrecer becas para practicantes sinceros y desfavorecidos, no porque el Dharma no deba tocar el dinero, sino porque está dispuesto a hacer concesiones a los menos afortunados).

Pero el Dharma supuestamente «gratuito» (como cuestión de «pureza»), lo que es lo mismo que decir Dharma rebajado, transmite el mensaje inequívoco de que el Dharma no vale nada y de que tú también puedes perder tu valor si practicas lo suficiente. Transmite el mensaje de que el Dharma no asume ninguna responsabilidad madura del intercambio relacional burdo y de que tú también puedes volverte totalmente irresponsable si te aplicas con diligencia. Transmite el mensaje inequívoco de que «liberación» e «incompetencia flagrante» son idénticos.

Y lo peor de todo, crea una atmósfera generalizada de hipocresía: puesto que en realidad el intercambio relacional burdo es inevitable en cualquier caso, hay que recaudar dinero de otras fuentes y llamarlo con otros nombres: haciendo constantemente la pelota a patrocinadores acaudalados, arrastrándose para obtener limosnas por un Dharma «puro» que no se mancillará con el vil metal; degradando a los maestros y las enseñanzas por una «pureza» que esconde su rostro avergonzado ante las necesidades del mundo real, da la espalda humillada a los rigores de la claridad económica y llama todo este disimulo «gratuito» y «puro».

Hay maestros de Dharma dotados con más de veinte años de experiencia y sabiduría —y que enseñando ahorrarán a sus alumnos una enorme cantidad de tiempo y dinero (y sufrimiento)— que aun así rechinan los dientes, se autoflagelan y hacen muecas cuando piden cinco dólares para cubrir gastos.

Esto no es trascendencia, sino un puritanismo lamentable y corroído de culpa. El Vacío no te va a librar ni a ti ni a mí ni a nadie de la necesidad de un intercambio relacional apropiado en el mundo manifestado. Tener menos apego al dinero no significa ingenuamente tener menos dinero: menos apego no significa no tocar, sino tocar con elegancia y no apretuja; significa tocar con las manos abiertas, no amputarse las manos.

Yo he sido pobre la mayor parte de mi vida adulta (fui lavaplatos y ayudante de camarero y empleado de gasolinera durante la mayor parte de una década), hasta que mis libros empezaron a generar dinero (bastante avanzado el partido) y luego Treya me dejó unos pozos de petróleo y de gas en Texas, así que ahora no tengo que preocuparme demasiado por el dinero. Pero mis puntos de vista sobre este asunto no eran diferentes entonces y ahora: los dólares y el Dharma no solo no son incompatibles, sino que el intercambio monetario es una manifestación totalmente apropiada y funcional de lo Divino en la vida cotidiana, igual que la comida apropiada y la sexualidad apropiada.

Y en cuanto al punto de vista despectivo —vil metal—, les garantizo que, por razones estructurales, ese punto de vista está inextricablemente ligado a las posturas anticuerpo, antitierra, antiecológica, antisexo y antimujer: a todos los efectos, un solo paquete (surgieron históricamente a la vez y solo caerán a la vez: están unidas por estructuras ocultas de intercambio relacional).

Y solo llevaremos a rastras al Dharma, pataleando y gritando, al mundo moderno y posmoderno cuando se ataquen simultáneamente todas y cada una de estas posturas «anti» (dinero, comida, sexo, cuerpo, tierra, mujer): permanecerán o caerán a la vez.

Ya es hora de acabar con este Dharma rebajado; ya es hora de dejar de anunciar que el Dharma no tiene valor, de dejar de dar a entender que un buen practicante no tiene ni un duro ni tiene ni idea, de cesar este maltrato infantil espiritual. Es hora, más bien, de entrar en el ámbito manifestado del intercambio relacional apropiado y funcional —de dinero, comida, sexo, cuerpo, tierra— y encontrar, como dijo Plotino, que esta tierra y todos sus bienes devienen en un ser bendito, y santifica todos y cada uno de los acontecimientos tocándolos con gracia, no desinfectándolos con repugnancia.

 

 

Texto original en inglés: Ken Wilber, Rights Bucks (en la página web del autor).

[1] N. de la T.: Conocidos telepredicadores estadounidenses.

[2] N. de la T.: Conocido también como Osho.

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Sobre Sogyal Rinpoché y Rigpa || Dalai Lama

Transcripción de un fragmento de la retransmisión en directo de una conversación del XIV Dalai Lama con estudiantes de la Universidad de California (San Diego) en su residencia de Dharamsala, 6 de septiembre de 2017 (el enlace al vídeo está al final del texto):

 

En Occidente, cuando uso la palabra laico, algunos de mis amigos dicen que laico tiene un significado algo negativo hacia la religión. Es comprensible: durante la Revolución Francesa y la Revolución Bolchevique en Rusia hubo una tendencia a tener una actitud negativa hacia la religión. Eso en realidad no es religión, sino la  institución religiosa. La religión, la auténtica religión, significa amor. Incluso los animales aprecian el amor. Así que nadie puede estar en contra de la religión o del amor. Pero, ven, estas instituciones, francamente, creo que en muchos casos los maestros religiosos o los líderes espirituales religiosos o  instituciones, francamente, en algunos casos están corrompidos.

Así que vale la pena ir en contra de estas cosas. Durante la Revolución Francesa, antes de ella, la élite, o los reyes o reinas, la gente de la élite tenía mucha relación con la institución religiosa. Se beneficiaban de este grupo, por lo que lo apoyaban automáticamente. Así, cuando las personas sufren realmente debido a la explotación, deben reunir el valor para derrocar esa institución. También han de tener valor para ir contra la institución religiosa, ¿verdad? ¿Qué piensan ustedes?

Ahora, hace poco, en Haryana ha habido algunos problemas. El Dharma, usar el nombre del Dharma [para la] explotación. Ellos mismos no practicaban debidamente este Dharma, incluso algunos lamas tibetanos también han hecho eso. Hace poco, en Estados Unidos, Rigpa, puede que [hayan] oído hablar del centro de Dharma de Rigpa, el líder, lo conozco. Hace poco, una carta abierta, en contra, llena de críticas sobre esa persona. Por tanto, la institución religiosa con bastante frecuencia, ven, echada a perder, no le importa el mensaje real de la religión, sino que usa el nombre de la religión. La religión utilizada como instrumento para la explotación. Así que la Revolución Francesa y la Revolución Bolchevique rusa, hay cierta tendencia contra la religión debido a eso.

Por tanto, cuando digo laico algunos de mis amigos tienen ciertas reservas. Pero en este país [India], laico significa respeto a todas las religiones y también, creo yo, algo único es que según el concepto indio de laicismo, laico es respeto a los no creyentes.

 

Vídeo y transcripción en inglés: Dalai Lama about Sogyal Rinpoche and Rigpa with students from the University of California

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