Nuestros maestros no son dioses | Rob Preece

En 1973 me vi sentado ante un colorido trono cubierto de brocado, en una sala de meditación de un pequeño monasterio budista tibetano cerca de Katmandú (Nepal). Estaba entre un gran grupo de jóvenes occidentales que esperaba con cierta emoción la entrada de un lama tibetano. La expectación electrificaba el ambiente. Después de unos minutos hubo un susurro: «el lama está aquí»; todos los pusimos de pie y la mayoría se inclinó con respeto mientras un hombre relativamente joven entraba en la sala, hacía postraciones y subía al trono. Cuando empezó a hablar, me encontré inmediatamente cautivado por su presencia y su humor lúdico. Este hombre iba a convertirse en un centro esencial de mi vida espiritual a partir de ese momento. Se convirtió en mi gurú.

Como muchos occidentales de aquella época, estaba un tanto perdido espiritualmente y muy herido emocionalmente. Habría dado casi cualquier cosa por encontrar a alguien que me guiara y diera a mi vida un sentido y una orientación. Creí y confié en que lo haría este lama tibetano. Además, deseaba realmente ser visto para poder reafirmar mi valía y mi naturaleza. Parte de esta relación con mi gurú era, por tanto, una enorme inversión emocional. Mi devoción se parecía a un enamoramiento, y tenía una visión muy idealista de lo especial que era el lama. Me recuerdo sentado con otros estudiantes, hablando en un especie de bruma romántica de todas las cualidades que sentíamos que personificaba.

Cuando aplico un enfoque psicológico jungiano a esta relación, veo que en el fondo era una proyección gigantesca. Eso no quiere decir que el lama no fuera extraordinario, pero lo extraordinario era el anzuelo para mi proyección. Jung veía que tendemos a proyectar en otra persona aquello de lo que no somos conscientes en nosotros mismos. En el caso de alguien que se convierte en nuestro gurú, proyectamos una imagen de nuestro «Yo superior» en una persona que puede actuar como portadora de esa cualidad inconsciente. Cuando esto empieza a pasar, es como si nos sintiéramos cautivados o embelesados por esta proyección. En el caso de la proyección del Yo en un maestro, entregamos algo muy poderoso en nuestra naturaleza y después renunciaremos a menudo a nuestra propia voluntad para ser guiados.

Lo que hacía más problemática esta experiencia era que, como muchos de mis compañeros, lo que había proyectado no era solo el «maestro interior»; también le había conferido la cualidad del padre ideal que tanto necesitaba. Al hacerlo estaba entregando otros aspectos significativos de mi poder: mi propia voluntad y mi propia autoridad y la sabiduría que distingue.

Al mirar atrás veo que me quedaba mucho por crecer. Mi deseo de idealizar al maestro externo estaba de hecho respaldado por las enseñanzas que recibía sobre la devoción al gurú, que decían expresamente que debíamos tratar de ver al gurú como si fuera el Buda y que aquel (o, en ocasiones, aquella) era esencialmente perfecto. Mi idealismo no solo me cegaba a  la falibilidad humana de mi maestro, sino que era reforzado por  las enseñanzas. Incluso me transmitieron el mensaje de que ver defectos en el gurú o criticarlo desembocaría en un sufrimiento espantoso. En retrospectiva veo que estaba atado dentro de un sistema de creencias que funcionaba como una potente trampa mediante el uso de razonamientos muy hábiles.

El peligro de la devoción idealizada e indiscriminada al maestro es que confiamos en que éste ocupe un lugar de total integridad y no tenga prioridades personales. Me siento afortunado porque con la mayoría de mis propios maestros esto ha sido realmente así. Pero ¿qué pasa cuando empezamos a descubrir que el maestro es un ser humano con problemas, defectos y necesidades? ¿Rechazamos sin más esa idea y pensamos que es nuestro propio error o su loca sabiduría, porque, al fin y al cabo, es el Buda?

En los cuarenta años que llevo en el mundo del budismo ha quedado muy claro que aunque hay algunos maestros extraordinarios dotados de una gran integridad, rara vez, por no decir nunca, son intachables. Quizá tengan un entendimiento profundo extraordinario, pero también cometen errores y a veces se comportan mal. Como psicoterapeuta yo iría más allá y sugeriría incluso que algunos tienen realmente problemas psicológicos importantes. Es posible que un maestro posea un entendimiento profundo y que al mismo tiempo tenga dificultades con la estabilidad de su identidad personal en el mundo. La condición sublime, casi divina, de ciertos maestros, como los lamas reencarnados, y el modo en que se los educa, puede convertirlos en personas egocéntricas o narcisistas. A veces esto puede llevar a la intimidación e incluso a una conducta cruel y abusiva con los alumnos. A nadie sirve entonces ignorar sin más esta conducta o ir a una especie de negación ingenua que dice: «son mis velos, el maestro es perfecto».

Esta dinámica puede desembocar en una especie de intoxicación masoquista con la conducta abusiva de un maestro que el devoto justifica porque todo forma parte de su camino. A veces me impacta oír a alumnos que dicen que la forma crítica e intimidatoria en la que son tratados es una parte necesaria de la destrucción del ego. Con mucha frecuencia lo que esto refleja es el narcisismo del maestro y no una especie de medio hábil iluminado.

El Dalai Lama escribió hace poco en su libro La Búsqueda del Despertar del Tercer Dalai Lama:

El problema con la práctica de ver todo lo que hace el gurú como algo perfecto es que se convierte con mucha facilidad en un veneno tanto para el gurú como para el discípulo. Por tanto, cuando enseño esta práctica siempre propugno que no se subraye la tradición de «ver toda acción como algo perfecto». Si el gurú manifiesta cualidades no dhármicas o da enseñanzas contrarias al Dharma, la instrucción de ver al maestro espiritual como alguien perfecto ceder ante la razón y la sabiduría del Dharma. Podría pensar para mí: «Todos me ven como un Buda y por tanto aceptarán cualquier cosa que les diga.» Un exceso de fe y de pureza de percepción atribuida puede hacer fácilmente que las cosas se pudran.

Lo triste es que la devoción incondicional hacia los maestros ha hecho a veces que las cosas se pudran. Aunque cabe esperar que la mayoría de los maestros orientales y occidentales sean auténticos en su integridad, hay unos cuantos que no se comportan con habilidad y sus alumnos están muy expuestos a sufrir abusos y a que se aprovechen de ellos. Por tanto, es necesario que despertemos y no caigamos hechizados por unos maestros carismáticos y por nuestra propia necesidad de idealizar. En nuestra devoción hacia un maestro podemos sentir un respeto, un aprecio y, de hecho, un amor fuertes, pero no de un modo que nos ciegue ante la falibilidad humana. Tenemos que conservar el discernimiento que reconoce y afronta la situación cuando las cosas no sean aceptables o beneficiosas. Si esto significa cierta decepción, que así sea. Por lo menos terminaremos teniendo una relación más realista y auténtica. Cito de nuevo el Dalai Lama: «Un exceso de deferencia malcría de hecho al gurú».

Posiblemente la cuestión más crítica que surge en la relación con el maestro es la pérdida potencial de unos límites apropiados. Para que una relación entre maestro y alumno sea sana psicológica y emocionalmente, tienen que estar claros los límites éticos. En mi trabajo como psicoterapeuta y mentor he visto que los estudiantes que se han encontrado con unos límites confusos o amplios del maestro sufren enormemente. Y dado que existe el tabú de criticar al maestro, los estudiantes podrían encontrarse con que no tienen a nadie en su comunidad con quien hablar de ello. También podrían encontrarse con que en realidad su comunidad no quiere saber. Al final, se traiciona el propio corazón de la espiritualidad del estudiante.

Nuestros maestros tienen que mantener unos límites claros alrededor de su conducta emocional y física para que ésta no perjudique a los alumnos.  En algunos casos, puede que los maestros orientales no comprendan del todo lo que esto significa en Occidente. Los límites eran a menudo implícitos en el mundo en el que vivían, en el monasterio o en la cultura tailandesa, japonesa o tibetana. Cuando se trasladan a Occidente, tener unos límites claros depende totalmente de su propia integridad. Lo triste es que a veces no existe esta integridad  y los maestros —tanto orientales como occidentales— pueden hacer lo que les viene en gana creando su propia cultura con unos límites arbitrarios o inexistentes. Esta cultura puede llegar a ser algo parecido a una familia disfuncional en la que el maestro se convierte en el padre o madre todopoderoso cuyas necesidades y deseos son supremos.

¿Quién puede entonces proporcionar el entorno seguro y de confianza en el que los alumnos puedan practicar y crecer?

En el curso de los años he tenido el privilegio de recibir enseñanzas de algunos lamas tibetanos extraordinarios y de practicar lo que me han dado. Son los sostenedores de uno de los caminos a la sabiduría más profundos que han existido. Han traído esto a Occidente con la esperanza de que nos beneficiemos de sus conocimientos y encontremos nuestra propia experiencia. Sin embargo, también he llegado a darme cuenta de que debemos empezar a crecer y asumir una mayor responsabilidad respecto de nuestro papel en la integración del budismo en Occidente. Esto incluye asumir una mayor responsabilidad en nuestra relación con nuestros maestros.

Podemos depositar nuestra confianza en los maestros y expresar nuestra devoción, pero si las cosas se tuercen, somos nosotros, como alumnos, quienes tenemos que asumir la responsabilidad de nuestra respuesta. Si nuestros maestros cometen errores, somos nosotros quienes debemos abordarlos e incluso cuestionarlos cuando sea necesario. Si los maestros no mantienen unos límites apropiados en su relación con los alumnos, son los alumnos quienes han de mantener la base ética cuando no lo hacen los maestros.

Nuestros maestros nos necesitan a nosotros tanto como nosotros a ellos. Necesitan que seamos sinceros, rectos y reales con ellos, no cegados por una neblina de idealismo deferente. Entonces podrán ser personas reales con sus propios problemas y dificultades, pero también con mucha sabiduría que ofrecer. Si podemos avanzar hábilmente con esto, entonces las tradiciones budistas tendrán una oportunidad de florecer realmente en Occidente con integridad. Podemos ofrecer respeto e incluso devoción a nuestros maestros, pero con una capacidad real de discernimiento y con responsabilidad personal.

 

Texto original del artículo en inglés: Our Teachers Are Not Gods (publicado en Lion’s Roar el 20 de julio de 2017). Una versión algo más extensa del artículo se publicó originalmente en 2012 con el título de Devotion with Discernment – A question of personal responsibility (Devoción con discernimiento. Una cuestión de responsabilidad personal); pueden encontrarlo en el sitio web del autor.

Rob Preece es un veterano practicante budista y psicoterapeuta, autor de The Psychology of Buddhist Tantra y de The Wisdom of Imperfection.

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Enfrentarse al abuso de poder | varios autores • Lion’s Roar

20 de noviembre de 2014

Los abusos pueden adoptar diferentes formas y ser económicos, psicológicos, físicos o sexuales. Hace poco unos titulares revelaban que las comunidades espirituales, incluidas las budistas, son especialmente vulnerables a los abusos sexuales cometidos por figuras de autoridad. Al mismo tiempo, en toda Norteamérica, quienes han sufrido abusos sexuales y la traición institucional se expresan con nuevas energías, y sus palabras y experiencias son reproducidas en medios de comunicación instantáneos para encontrar eco en millones más. Cada vez son más las personas que denuncian opresiones habituales, exorcizan el sentimiento de culpa e inspiran a otras a despertar diciendo: «¡Basta! Merezco dignidad y respeto.» Instituciones como universidades, fuerzas armadas, centros de trabajo y organizaciones espirituales se apresuran, más que nunca, a alejarse de los patrones de negación. Como muestra del nuevo tipo de mensaje, la Casa Blanca ha lanzado hace poco una campaña que establece una nueva normalidad para la responsabilidad colectiva que nos hace sentirnos mal si no hacemos nada mientras amigos y compañeros cometen abusos. Estamos deshaciéndonos de siglos de mitos que normalizaban los abusos o, en el mejor de los casos, los consideraban un problema insuperable. Las comunidades preguntan sinceramente: ¿Qué podemos hacer de otra forma?

Los conocimientos mundanos ordinarios son valiosos aquí. Las investigaciones muestran que cuando se superan el secreto que rodea los abusos y la banalización y las racionalizaciones de estos, empiezan la curación y la seguridad. Se han hecho grandes avances en el reconocimiento de las causas y condiciones culturales que dan origen a los abusos de poder y de personas, especialmente a los que se basan en el sexo, la raza, la clase, la orientación sexual, la discapacidad y la etnia. La Organización Mundial de la Salud, por ejemplo, enumera la veneración a una masculinidad violenta y dominante, la subordinación femenina y el racismo como una potente receta para el abuso. El examen de cuáles son los grupos incluidos y cuáles los excluidos en la enseñanza, el gobierno y la riqueza puede indicarnos también dónde cabe esperar que haya dificultades. ¿Estamos dispuestos a buscar en nuestras comunidades budistas estos tipos de conocidos patrones habituales y desequilibrios y disolverlos después?

Una nueva forma de avanzar exigirá también audacia. Si pensamos realmente en nuestro futuro, las sangas no deben limitarse a ser conjuntos de meditadores individuales, sino también comunidades sanas que promuevan la inclusión y proporcionen un terreno propicio para que florezca el Dharma. No podemos permitirnos el lujo de ignorar el valor de todas nuestras relaciones. Se dice que el Dharma y los vínculos de las comunidades dhármicas sólo se pueden destruir desde dentro. Los abusos, pues, no son solamente un «incidente» personal, sino también una gran amenaza para la continuidad de las tradiciones de sabiduría. Las comunidades deben encontrar la confianza para actuar, yendo hacia un mayor respeto y una mayor potenciación de las mujeres, las minorías, los jóvenes y otras personas que suelen ser objeto de abusos. En una comunidad que escucha estas voces y confía en ellas los aspirantes a agresores no pueden actuar.

¿Cómo se sentiría este tipo de comunidad? ¿Qué sería distinto si alguien cometiera abusos? ¿Cuánto potencial más harían realidad sus hijos?

Pam Rubin

 

Buddhadharma: Cada uno de ustedes conoce comunidades que se han visto afectadas por la conducta indebida de un maestro. Ese periodo inicial en el que se revela el abuso de poder, ¿cómo se percibe, personalmente y dentro de una comunidad?

Shinge Chayat: En una palabra: trauma. Es darte cuenta de que una persona en la que confiabas y a la que admirabas te ha decepcionado y ha puesto todo en tela de juicio. Si un maestro deja de ser digno de confianza, se somete a examen todo. Tendemos a elevar a los maestros a una altura noble y nos negamos a ver sus errores humanos hasta que se manifiestan de formas muy difíciles y peligrosas. Así que aunque la sensación es terrible, el desencanto puede ayudarnos a abrirnos paso a través del engaño y aportar claridad a lo que está pasando. Por desgracia, lo que pasa suele estar rodeado de secreto; los practicantes pueden tener la sensación de que está pasando algo en la comunidad, pero la cultura disuade de preguntar. Así que cuando se revela al fin la conducta indebida, es un golpe tremendo.

Buddhadharma: David, tú formabas parte de la comunidad de Shambhala cuando salieron a la luz por primera vez las acusaciones de que Osel Tendzin había infectado a sabiendas a alguien con el VIH. ¿Cómo fue tu experiencia en la comunidad en ese momento?

David Whitehorn: Fue impactante. Como si de pronto hubiera cambiado el mundo entero. Surgieron un montón de emociones fuertes: ira, tristeza, decepción. Y un montón de gente tenía opiniones sobre lo que había pasado y por qué. Durante ese periodo, cuando todo el mundo se sentía muy expuesto y vulnerable, nos beneficiamos enormemente del asesoramiento sereno de maestros ajenos a nuestra comunidad que habían estado trabajando con nosotros. Tenían el respeto de todos los miembros de la comunidad y fueron de muchísima ayuda a la hora de gestionar las divisiones dentro del grupo sobre lo que había pasado y cómo avanzar.

Buddhadharma: Lama Palden, ¿cuál es su experiencia de comunidades que se enfrentan a conductas indebidas o abusos?

Lama Palden: En algunos de los centros de Kalu Rinpoché de Francia había lamas que se habían involucrado en conductas poco éticas y hubo que expulsarlos. También he actuado de mediador en centros de Dharma aquí,[1] en relación con conductas poco éticas de maestros occidentales.

Como ya se ha dicho, en estas situaciones hay siempre mucha conmoción y decepción. También hay mucho daño y una sensación de traición. Una de las preocupaciones importantes es que muchas de las personas que resultan dañadas, la mayoría ya han sufrido abusos en la infancia. El Dharma, en vez de ser un lugar donde pueden curarse y sentirse a salvo, se convierte en otro lugar de perpetración y daño.

He estado presente en algunas de estas mediaciones, en las que hubo mucho dolor. Tenemos que reconocer de verdad todo el dolor que causa en la gente la actividad poco ética. Un dolor sencillamente increíble. Y he visto a cientos de mujeres perder el interés por el Dharma. Cuando los abusos se producen al principio de la trayectoria de alguien en el Dharma, la persona aún no ha desarrollado las habilidades que podrían ayudarla a quedarse.

Buddhadharma: Debemos señalar también que el joven Kalu Rinpoché publicó un vídeo en YouTube hace un par de años en el que hablaba de su propia experiencia como víctima de abusos cuando crecía en un monasterio.

Lama Palden: Sí, ha sacado el problema a la luz para las comunidades tibetana y vajrayana, porque, desde luego, está pasando en todos los monasterios. Algunos de mis amigos varones británicos me han dicho que se parece mucho al sistema de los colegios privados británicos: es algo que siempre ha ocurrido y que todos conocen, pero de lo que nadie habla. Creo que Rinpoché fue muy valiente al sacar a la luz la conducta indebida. Quiere trabajar dentro del sistema para cambiarlo.

Buddhadharma: Alan, ¿cuáles son algunas de tus experiencias y observaciones sobre el problema del abuso de poder?

Alan Senauke: Poco después de empezar a trabajar en la Buddhist Peace Fellowship en 1991, la organización apareció mencionada como referencia en la contraportada del libro de Peter Rutter, Sex in the Forbidden Zone (Sexo en la zona prohibida). Cuando el libro se publicó, empezaron a llamarnos de pronto mujeres que habían sido víctimas de maestros y luego excluidas por sus comunidades.

He observado que las personas que están sumidas en el dolor no solo se retraen y forman un quiste o cápsula a su alrededor para protegerse, sino que también se enfrentan entre sí. No se trata solo de personas con opiniones diferentes sobre lo que está pasando y lo que habría que hacer. A menudo el maestro era la energía que mantenía unida a la comunidad, y cuando es apartado o la comunidad se rompe, los practicantes no son capaces de encontrar cercanía o apoyo mutuo dentro del grupo. Por eso puede ser una situación inestable y frágil. Es muy destructivo y puede propagarse en la comunidad como un incendio. Una vez que empieza el fuego a arder, es difícil controlarlo.

Buddhadharma: Shinge, examinando retrospectivamente el conflicto que surgió en tu comunidad, la Zen Studies Society, ¿cuáles fueron algunas de las condiciones que dieron lugar a la conducta poco ética y cómo se gestionó?

Shinge Chayat: Es largo de responder, pero podría resumirlo en una palabra: secreto. Cuando los secretos están bien ocultos, bien guardados, la gente se convierte en cómplice sin darse cuenta. Nadie está realmente seguro de lo que pasa y no se permite que nadie cuestione las cosas, especialmente en una estructura patriarcal asiática que desincentiva la transparencia. Hay conductas poco éticas que podrían aceptarse en otra cultura —no necesariamente aprobarse, sino ignorarse de forma tácita— y que no son correctas en la nuestra. El marco de la psicología occidental nos predispone más a ver las cosas directamente y a no permitir los mismos antiguos patrones. Queremos ver lo que está pasando realmente, y cuando ese espíritu inquisitivo tropieza con una vieja guardia que dice que no hay que cuestionar la autoridad, puede crearse aún más división. Ese ha sido un gran problema para nosotros, en la Zen Studies Society. Hemos tenido que aprender a cuestionar la autoridad y hemos tenido que ver todos los aspectos, sean culturales o personales, que desembocaron en la estructura de una sociedad secreta y en la promoción de un ser humano a una condición semidivina, lo que creó una situación en la que nadie se sentía a salvo para hacer preguntas.

Buddhadharma: Lama Palden, ¿qué piensa usted de esto? Usted conoce la estructura del mundo budista tibetano, donde los rinpochés gozan de alta estima.

Lama Palden: Cuando llegué al Dharma estuve con Kalu Rinpoché y el XVI Karmapa. Muy al principio, en una conversación informal, el XVI Karmapa mencionó algunos motivos de preocupación sobre varios lamas y tulkus, diciendo que tenía problemas con este o con aquel. Kalu Rinpoché también expresó su preocupación. Así que yo sabía que había problemas de conducta indebida y que no todo era completamente transparente.

Creo que es importante ver lo que lleva a que pasen estas cosas en primer lugar. Una causa es el aislamiento emocional. Algunos maestros vienen de lejos, pero incluso si no vienen de una cultura diferente, existe la tendencia de que los maestros espirituales se queden aislados; no tienen amigos y colegas con los que compartir sus tribulaciones. Otro problema es que a veces los maestros creen que no pueden pedir ayuda o que se supone que no la necesitan. Y, por supuesto, en el modelo asiático no existían estos recursos, aunque quizá podían haber acudido a sus propios maestros y puede que en algunos casos lo hicieran. Pero en su mayoría, los maestros no tienen cubiertas sus propias necesidades psicológicas.

Como maestros, tenemos que ser muy conscientes de cuáles son nuestras propias necesidades emocionales y psicológicas, y tenemos que tratar de cubrirlas de una forma sana en lugar de fingir que no existen. Y necesitamos una comunidad. Yo estoy en un grupo de maestros budistas del área de la Bahía[2] que se reúne desde hace más de veinte años para hablar abierta y sinceramente de cualquier problema que nos surja.

David Whitehorn: Yo creo que la cuestión de cómo se presenta la relación entre alumno y maestro es un factor muy importante en los problemas de conducta indebida. La antigua advertencia del Buda es: «No creas sin más lo que te digo, analiza si tiene sentido realmente para ti». En la medida en que eso sea parte de la cultura de una comunidad, puede ser muy útil para validar la responsabilidad de los estudiantes respecto de su propio camino y su despertar. Por otro lado, la práctica budista socava las formas convencionales, conceptuales, de relacionarse con el mundo y la ética, lo que puede ser confuso, especialmente para los que acaban de llegar al camino; hay personas que pueden aprovecharse de eso. Una frase clásica para ligar que usan los practicantes veteranos con los alumnos nuevos es: «Cariño, esto es budismo avanzado. Si quieres saber en qué consiste de verdad eso del tantra, vamos a mi casa».

Alan Senauke: Mi experiencia ha sido muy diferente. En el Centro Zen de Berkeley, desde muy al principio, se nos comunicaron los preceptos, tanto de un modo relativo como absoluto, por lo que nunca se dejó de lado la ética convencional. Pero creo que el elemento más importante —y esto me preocupa realmente— es hasta qué punto está centrada la práctica en un único «ser (supuestamente) iluminado», en lugar de en una relación de responsabilidad mutua entre maestro y alumno. El secreto surge de un espejismo sobre el poder y la autoridad. Cuanto más mantenga la sanga la práctica de los preceptos, más protegida estará la gente. No cabe duda de que hay un modelo patriarcal en Asia y de que aquí tendemos a idealizarlo. Pero traducir este modelo a nuestra cultura sin adaptarla realmente es un enorme error. En Occidente tenemos una dimensión ética compartida que no hay que descartar cuando entramos en la práctica; al contrario, la práctica tiene que estar en armonía con ella. Creo que el antídoto de la conducta indebida es la formación ética. No estoy hablando de normas y procedimientos: estoy hablando de estudiar de verdad los preceptos desde el principio.

Buddhadharma: ¿Qué más puede contribuir a cambiar el curso de la conducta poco ética? David, sabiendo lo que sabes ahora, ¿hay algo que la comunidad de Shambhala podría haber hecho de otra forma cuando Osel Tendzin era el líder de la organización?

David Whitehorn: Es difícil saberlo, pues era una época muy diferente y la fase de desarrollo de la comunidad y de la práctica individual de los miembros era muy diferente. Una mayor transparencia es, sin duda, fundamental, como lo es exponer la ética justo al principio.

Buddhadharma: Shinge, ¿crees que mientras Eido Roshi seguía siendo el líder de la comunidad se hubiera podido hacer algo que habría cambiado todo el curso de los acontecimientos?

Shinge Chayat: No pudimos hacer nada hasta que dejó de tener todo el poder. La gente lo intentó muchas veces. En los 70, nos marchamos muchos porque no había forma de hacer ningún cambio. Cuando volví en los 90, parecía que se habían producido cambios a mejor, pero en realidad, seguía teniendo todo el poder. Cuando todo el poder de una comunidad está en manos de una sola persona y esa persona tiene el apoyo incondicional de otras, como los miembros de la junta directiva y los estudiantes más antiguos, no hay modo de decir: «¡Eh, esto está mal! Tenemos que hacer algunos cambios aquí.» Eso no puede pasar. Las juntas directivas anteriores lo intentaron por todos los medios.

En 2010, cuando salió a la luz la revelación de una nueva relación, una de las primeras cosas que hicimos fue pedir a Eido Roshi que dimitiera como miembro de la junta. Era el presidente de la junta, además del abad. Con las dimensiones laica y espiritual en manos de la misma persona, no había equilibrio de poderes. La junta básicamente aprobaba sin rechistar todo lo que decía Eido Roshi. Así que lo primero que tuvimos que hacer fue pedirle que presentara una carta de dimisión. Eso pasó muy deprisa, a las tres semanas de que se revelara el asunto. Luego trabajamos con el Faith Trust Institute y les pedimos que nos ayudaran en las siguientes fases, que abarcaban no sólo abordar los problemas que se habían acumulado durante décadas, sino también estudiar la forma de evitar problemas de ese tipo en el futuro.

Buddhadharma: Todos ustedes han hablado del impacto que sufre la gente cuando se revela que el maestro en el que confían está implicado en conductas poco éticas o en abusos. Cuando remite el impacto, ¿cómo puede empezar la comunidad a reconstruirse?

Alan Senauke: Lo primero es escuchar de verdad. Escuchar a todos —de todas las partes—  y crear foros abiertos, combinando personas de dentro y fuera de la comunidad que puedan ofrecer ecuanimidad y presencia para oír a todos, incluso a quienes han sido acusados de extralimitarse. Luego tiene que haber un proceso de discernimiento. En el vinaya se prescriben remedios para las infracciones de los preceptos para que un monje o una monja puedan volver a sentarse en el círculo completo. Tiene que hacer una confesión y arrepentirse, sea ante sus iguales o ante sus mayores. Podemos traducir eso a nuestra experiencia contemporánea de varias maneras, pero hace falta hablar mucho y escuchar mucho.

Además, la sanga tiene que sostener el dolor de que hay algunas personas que no van a curarse. Incluso con la mejor de las intenciones, algunas personas estarán dolidas y se marcharán. Algunas no querrán curarse, y eso incluye tanto a víctimas como a perpetradores. Y cuando eso ocurre no se puede hacer nada, pero como sostenedor del recipiente, sigues teniendo la responsabilidad de hacer todo lo posible. Tenemos que tener los pies bien puestos sobre la tierra para poder sostener todo eso.

Shinge Chayat: El proceso de curación, de recuperar la confianza después de décadas en las que se ha abusado del poder y se ha perdido la confianza, es muy largo. La gente podría tardar años en sentir que ha llegado por fin a un lugar donde está curada. Puede que se aborde la situación inmediata, pero hay que trabajar constantemente en el proceso. No se puede hacer una única reunión de la sanga o alguna especie de orientación a cargo de profesionales del sector y decir luego: «Vale, ya está».

El Faith Trust Institute hizo cinco recomendaciones que seguimos: Eido Roshi tenía que dejar el cargo de abad; pedir públicamente disculpas reconociendo su conducta indebida y arrepintiéndose del daño causado; los estudiantes que quisieran continuar estudiando con él tenían que hacerlo por su cuenta y no bajo los auspicios de la Zen Studies Society; teníamos que llevar a cabo una auditoría financiera formal; y teníamos que consultar con colegas que habían tenido problemas similares de conducta indebida.

Después de todo eso, empezamos a trabajar con un maravilloso grupo de profesionales llamado An Olive Branch que dirigieron una sesión de mediación con Eido Roshi y la junta directiva. También hicimos varias reuniones de la sanga en las que estuvo presente An Olive Branch y un fin de semana con la sanga que probablemente fue lo más importante para nosotros. Invitamos a todos a que vinieran a pasar todo el fin de semana en un debate facilitado, muy difícil, pero importante. Había muchas emociones a flor de piel y salieron a la luz muchos incidentes que no conocíamos. Hicimos un calendario que ocupaba toda una pared. La gente iba y ponía comentarios, hacía más preguntas y contaba lo que sabía. Estaba todo allí, lo que fue realmente fundamental: pasamos de ser una organización infestada de secreto y autoritarismo a otra transparente que respetaba unas normas éticas. Dedicamos dos años enteros a trabajar con An Olive Branch en la elaboración de buenas prácticas para una junta directiva que pudiera representar a la sanga y contribuir a asegurar que nunca volvieran a producirse esas transgresiones.

Como resultado de este proceso, creo que los miembros de la sanga hablan entre sí con claridad y consideración ética, y que hemos vuelto a cumplir nuestra tarea, que es vivir nuestro voto de bodisatva, manifestar nuestra visión.

David Whitehorn: En nuestra situación, a principios de los 90, no solo estábamos recuperándonos del trauma de descubrir que un líder en el que confiábamos nos había defraudado, sino que también estábamos llorando la pérdida de nuestro maestro fundador, que era un gran mahasiddha. Por suerte, Trungpa Rinpoché había formado a dos personas, y la otra era su hijo, Sakyong Mipham, que durante unos cinco años después del suceso traumático se limitó a escuchar. Viajó y escuchó a todos y, poco a poco, empezó a reconstruir la comunidad. La escucha profunda al principio fue esencial.

Lama Palden: El joven Kalu Rinpoché me contó una historia similar, que cuando asumió la responsabilidad de centros en todo el mundo a los 18 años tuvo que intervenir para abordar problemas de abusos. Contó que en un centro acudieron a hablar con él todas las mujeres de una en una. Tardó dos días en escucharlas a todas. Me dijo que lloró todo el tiempo. Fue importante que se las escuchara. Y luego, por supuesto, tomó medidas para ocuparse de los problemas, pero reconocer el grado de dolor y malestar es un primer paso crucial.

Hay que subrayar la compasión y la bondad amorosa, y trabajar con ellas mucho más en nuestras comunidades espirituales, tanto en la forma en que practican y se desarrollan los maestros como en el modo en que estos guían a los alumnos. Creo que es una falta de compasión utilizar a la gente para satisfacer a alguien.

También quiero reiterar lo que decía Shinge sobre las juntas directivas. Somos estadounidenses y estamos hablando de centros budistas en Estados Unidos. Aquí hay leyes sobre las organizaciones sin ánimo de lucro que rigen las organizaciones religiosas, y las juntas directivas son un elemento clave de la rendición de cuentas. Las leyes sobre organizaciones no lucrativas existen para proteger al público; como personas religiosas o espirituales, no deberíamos tratar de eludirlas para que la junta pueda aprobar sin rechistar lo que dice el maestro.

Buddhadharma: Cuando se cometen conductas indebidas, los líderes tratan por lo general de ver si es posible la mediación. Pero ¿hasta qué punto es realista trazar nuevos límites en torno a un maestro que ha cometido abusos de poder múltiples veces? Para que la gente se sienta a salvo y protegida en su sanga, ¿cuándo es el momento de decir que se ha acabado la conversación y que hacen falta medidas más estrictas que conlleven quizá acudir a los tribunales?

Alan Senauke: En el libro de Scott Edelstein Sex and the Spiritual Teacher (El sexo y el maestro espiritual), se distingue entre el engaño corriente, por así decir, y la patología. Hay una diferencia, y no todos somos capaces de discernirla; es esencial una evaluación profesional competente para valorar la situación. Si un maestro se extralimita por soledad o aislamiento y se puede hacer que vuelva a la orilla donde estamos todos, genial. Pero si hay un patrón de patología o de depredación, olvídenlo. Quemarán a la sanga tratando de refrenar a alguien así. Conozco sangas que han acabado despidiendo a su maestro y vendiendo el centro porque el patrón continuó una y otra vez, y quedó claro que no era posible la resolución. En esos casos, se trataba de mucho más que de recordarle a alguien sus votos o los preceptos.

Lama Palden: Hace falta mucha más educación sobre la naturaleza de las relaciones entre alumno y maestro, que el alumno tiene total y pleno derecho a no mantener relaciones sexuales con un maestro. Esto lleva a una cuestión mucho mayor sobre cómo se estructuran los centros en cuanto a autoridad, cómo esa autoridad incide en las relaciones entre maestro y alumno y cómo se educa a la gente acerca de esas estructuras. Estas relaciones deben basarse en acuerdos mutuos conscientes.

Pero también hemos de sentir compasión por los maestros; se les ha de dar la oportunidad de rehabilitarse, de curarse y de trabajar en ellos mismos. A veces con terapia y absteniéndose de enseñar un año o dos pueden volver a ejercer la función de maestro, pero a veces los problemas son demasiado profundos. En Francia, en nuestro linaje, hubo que apartar a cuatro lamas que habían dirigido el centro treinta años.

Tengo muchos amigos, tanto maestros como estudiantes, relacionados con el Centro Zen de San Francisco, y sé que más de treinta años después de los sucesos que rodearon a Richard Baker y su salida, la gente está todavía en proceso de curación. Es un proceso largo.

David Whitehorn: Sí, son problemas a muy largo plazo, quizá para toda la vida o más allá. Shambhala tiene doscientos centros en todo el mundo y nos reunimos periódicamente con representantes de todos los centros. En una de estas reuniones, íbamos a debatir doce asuntos importantes que los dirigentes habían determinado que eran de interés para la sanga en general. Pero de pronto saltó un grupo de personas que dijeron: «Un momento. Queremos hablar de lo que pasó con el regente, Osel Tendzin, hace quince años». Así que formamos un nuevo grupo para debatirlo. Fue maravilloso tener esa respuesta espontánea y auténtica.

Nuestra sanga sí se dividió hace años, cuando se marchó Osel Tendzin; se creó otra organización. Y sigue habiendo preguntas sobre hasta qué punto debería reconocerse la contribución del regente al desarrollo de Shambhala.

Shinge Chayat: Ese es un gran problema, ¿verdad? Cómo reconocer lo bueno que ha hecho alguien al mismo tiempo que lamentamos el daño que ha causado a muchas personas.

David Whitehorn: El proceso de tratar de determinar hasta qué punto alguien que ha sido culpable de conducta indebida puede convertirse en miembro pleno de la comunidad no es fácil. ¿Tiene esa persona un cargo de autoridad que realmente no sabe manejar? Se la puede apartar de ese cargo al menos temporalmente, pero entonces, después de trabajar con ella, la pregunta es: ¿Puede volver o no? ¿Es apropiado? Nunca se está seguro del todo; hay mucha incertidumbre. La compasión es muy importante, en el sentido de ver lo que puede hacer realmente una persona y quién es realmente. No es compasivo poner a alguien en un cargo que no sabe manejar.

Buddhadharma: Dado que curarse de unos sucesos traumáticos es un proceso tan largo, quizá nunca podamos hablar de ellos como algo que pertenece totalmente al pasado. Pero en el tiempo que ha transcurrido, ¿cómo han afectado estos sucesos y sus secuelas a la cultura de su comunidad? ¿Ha cambiado la dinámica interna?

Shinge Chayat: Inicialmente los sucesos nos afectaron a todos negativamente. Nos atacaron desde todos los lados; la gente que estaba realmente preocupada por las mujeres que sufrieron daño pensaba que no estábamos actuando con la rapidez suficiente para arreglar las cosas. Fuimos cautos en lo que consideramos necesario. Hacer algo desde un lugar de acción correcta lleva tiempo; no puedes limitarte a reaccionar visceralmente. Pero algunas personas estaban tan enfadadas que se marcharon y no volverán nunca. Varios miembros de la sanga decidieron seguir a Eido Roshi. Pensaban que su grandeza como maestro compensaba sus defectos. Creían que lo que tenía que ofrecer como maestro iba mucho más allá de lo que podría darles ninguna otra persona, así que quisieron quedarse con él. Esa división nos dejó al principio cortos de personal en el monasterio y también en el templo de Nueva York. Egyoku Roshi, del Centro Zen de Los Ángeles, que es una enorme fuente de asesoramiento y apoyo, dijo: «Quienes necesiten irse, deben irse; no os preocupéis por eso. Llegarán nuevas personas.» Y efectivamente, tres años y medio después, tenemos una comunidad unida. Cada vez hay más personas que tienen fe en lo que estamos haciendo y son atraídas por el vigor de la práctica. Ha sido un periodo agotador, pero ahora hay una gran sensación de optimismo.

Buddhadharma: ¿Es la estructura de su sanga menos jerárquica ahora que se ha ido Eido Roshi?

Shinge Chayat: Mi estilo de dirección es muy diferente del de Eido Roshi, igual que el suyo era muy diferente del de su maestro, Soen Nakagawa Roshi. La sensación sobre el papel del maestro va a cambiar dependiendo de esas formas de ser diferentes. Mi estilo es mucho más relacional; me comunico con la gente, no tomo decisiones por mi cuenta. La gente siente que está adquiriendo sentido de la responsabilidad, que está contribuyendo a la forma en que se toman las decisiones.

Buddhadharma: Lama Palden, ¿qué puede decir usted sobre la forma en que estos trastornos tan importantes cambian una comunidad a la larga?

Lama Palden: A menudo se produce una enorme división y una ruptura en la sanga, pero el aspecto positivo es que, si los sucesos traumáticos pueden llevarse al camino y abordarse de un modo consciente y compasivo, los cambios pueden desembocar en una comunidad mucho más madura, con más resiliencia y más transparente. Como ya se ha dicho, algunas personas no van a curarse, porque no quieren o porque no tienen capacidad para hacerlo. Por eso creo que hay que hacer tanto énfasis en prevenir estas situaciones antes de que surjan. Pero nuestra práctica budista es llevar todas las circunstancias de la vida al camino del bodisatva, por lo que si cada uno de nosotros es capaz de hacer eso, y si las comunidades pueden hacer eso, estos traumas pueden traer más madurez y despertar.

Buddhadharma: Creo que también es importante señalar que el grado en que se cura o no la gente depende en gran medida de la habilidad o falta de habilidad de la comunidad a la hora de relacionarse con los abusos cometidos.

Lama Palden: Por supuesto, y más en concreto, depende de la dirección de esa comunidad.

Buddhadharma: Para quienes lean esto —personas de todas las tradiciones y de diversas comunidades, unas grandes, otras pequeñas— ¿cuál es el mensaje? Si se van a sentar con los miembros de su sanga la semana que viene o si están en una junta directiva, ¿qué deberían pensar para abordar los problemas éticos dentro de su comunidad? ¿Qué clase de normas deben existir?

Alan Senauke: Escribí un librito sobre esto a finales de los 90 titulado Safe Harbor (Puerto seguro). Estaba releyéndolo justo ahora y creo que sigue siendo totalmente pertinente. Uno de los puntos centrales del libro es que hay que tener unas normas éticas claras, quizá más explícitas de lo que le gustaría a la comunidad. Los preceptos del bodisatva ya incluyen todas estas conductas, pero las normas tienen que articularse con más claridad que los preceptos. Un centro ha de tener una descripción de cuáles son sus procesos, sean formales o informales. Todo se resuelve mejor con el mínimo nivel formal necesario, pero a veces eso no basta y hace falta un proceso formal. Naturalmente, quiero hacer la salvedad de que podemos tener las mejores normas y procedimientos e incluso los mejores mediadores externos, pero en realidad todo se reduce a si todas las partes quieren de verdad la reconciliación, el arrepentimiento y la renovación. Esas son las intenciones que deberían ser la base de las normas y procedimientos.

Lama Palden: Yo añadiría que los centros deben tener un comité de ética y que la gente que pertenezca a él no debe estar también en la junta directiva. Además, tanto los miembros como el público deben conocer las normas que especifican los procedimientos previstos para la presentación de quejas. Es una cuestión de educación.

David Whitehorn: Es importante recordar que en el budismo hay tres joyas: el Buda, el Dharma y la sanga. A menudo no nos interesa tanto la tercera joya, pero una parte fundamental del camino es tener una sanga y cuidarse mutuamente. Desde el punto de vista de Shambhala, crear una sociedad que manifieste la esencia de la perspectiva y de las enseñanzas budistas es el motivo principal por el que estamos aquí. El voto del bodisatva es trabajar en nuestro propio desarrollo para poder ser de ayuda para los demás. Los procedimientos y procesos de los que se ha hablado se consideran una práctica, por lo que si estás en el comité de ética, esta es una práctica que va a apelar a tu comprensión más profunda del Dharma del Buda para manifestar orientación y curación para una sanga sana.

Lama Palden: Hay muchas cosas que dependen de los dirigentes; ellos son quienes van a tener que pedir ayuda externa y asumir la responsabilidad de la situación. A veces me he sentido muy decepcionado cuando un maestro se ha negado a abordar el problema. Conozco un par de casos en que los miembros de la junta directiva y todo el mundo dimitió, y hubo una gran escisión. No se trató tanto de que las conductas fueran muy malas —fue algo que pasó una o dos veces y que se podría haber abordado—, sino de que los maestros se negaron a escuchar a otras personas, a asumir la responsabilidad de forma abierta y pública en su comunidad. Se limitaron a meter la cabeza en la arena.

Shinge Chayat: Hay un koan maravilloso que señala precisamente eso. Le preguntan a alguien si una persona iluminada está sometida a la causalidad y responde que no, porque la iluminación significa liberación completa, por lo que no puede estar sometida a la ley de la causalidad. Por eso se convierte en zorro durante quinientas vidas. Al fin, en forma humana, acude a un nuevo maestro, que le dice: «Una persona iluminada no hace caso omiso de la causalidad».

Creo que mucha gente tiene esta idea de que si el maestro está iluminado, ¿cómo va a actuar de forma poco ética? La realidad es que todos llevamos un equipaje kármico; todos somos humanos. Es importante trabajar en nosotros mismos como maestros. Si alguien se siente en cierto modo con derecho a no tener que ocuparse de estas cosas, a no tener que asumir la responsabilidad de sus actos, hay una creencia incorrecta en que de algún modo la sabiduría profunda es suficiente; no es suficiente si hacemos caso omiso de la causalidad.

Lama Palden: En estos casos, creo que hay una ausencia fundamental de realización del vacío del yo. Cuando hay una ausencia de realización y no se integra esta comprensión básica, los maestros pueden ponerse muy a la defensiva y negarse a tratar con nadie. Y aun así, algunas de estas mismas personas están dando enseñanzas sobre el vacío.

Sean ciertas o no las acusaciones, los maestros deben afrontarlas y asumir la responsabilidad de lo que haya que asumir. Tienen que estar dispuestos a resolver plenamente la situación. Cuando veo a un maestro a la defensiva, para mí eso es señal de que en realidad no hay ninguna realización del vacío del yo. Si la hubiera, ¿qué es lo que habría que defender?

Texto original en inglés: Confronting Abuse of Power .

 

[1] N. de la T.: Estados Unidos.

[2] N. de la T.: El área de la Bahía de San Francisco.

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Oír el canto de las sirenas || Pema Chödrön

Foto de Liza Matthews

Foto de Liza Matthews

Ulises, el héroe de la antigua mitología griega, es un ejemplo de la valentía que hace falta para elegir conscientemente permanecer receptivos y presentes cuando la tentación de dejarse llevar es intensa.

Cuando regresaba por mar a Grecia, después de la guerra de Troya, Ulises sabía que su barco tendría que pasar por una zona muy peligrosa habitada por unas hermosas doncellas conocidas como sirenas. Le habían advertido de que el canto de estas mujeres era irresistible y que los marineros no podrían evitar ir hacia ellas, hacer colisionar el barco contra las rocas y ahogarse.

Sin embargo, Ulises quiso oír el canto de las sirenas. Conocía la profecía de que si alguien oyera sus voces y no se dirigiera hacia ellas, las sirenas perderían su poder para siempre y se desvanecerían. Este era el reto que lo atrajo.

Cuando su barco se acercaba al país de las sirenas, Ulises dijo a sus hombres que se pusieran tapones de cera en los oídos y que lo ataran bien al mástil, ordenándoles que por mucho que luchara y gesticulara, por mucha que fuera la furia con la que pareciera mandarles que cortaran las cuerdas, no lo desataran hasta que el barco llegara a un punto familiar donde no se oyera el canto. Esta historia, como es de esperar, tiene un final feliz. Los hombres siguieron sus instrucciones y Ulises consiguió pasar.

En mayor o menor medida, todos tendremos que pasar por un malestar similar para no seguir el canto de nuestras sirenas personales, para entrar por la puerta abierta al despertar.

Pema Chödrön, en Taking The Leap: Freeing Ourselves from Old Habits and Fears (hay una traducción al español de Meritxell Castellá, Libérate: Abandona tus temores y descubre el poder del ahora (El Viaje Interior), Ediciones Oniro)

Texto original en inglés: Hearing the song of the sirens.

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La exageración y la negación || Elizabeth Mattis Namgyel

Elizabeth Mattis Namgyel Mangala Shri Bhuti

La exageración y la negación son las estrategias que usa la mente reactiva para evitar la energía creativa natural que se nos presenta en cada momento de experiencia.

Texto original en inglés.

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Vacío: la palabra más incomprendida del budismo || Lewis Richmond

Dag Shang Kagyu (c) Rafa TurnesEl vacío es una enseñanza central de todo el budismo, pero su verdadero significado suele malinterpretarse.[1] Si queremos adoptar adecuadamente algún día el budismo en Occidente, tenemos que ser claros sobre el vacío, pues una comprensión errónea de su significado puede inducir a confusión y ser incluso perjudicial. El maestro budista indio del siglo III Nagarjuna enseñó: «El vacío entendido erróneamente es como agarrar una serpiente venenosa por el extremo equivocado». En otras palabras: nos morderá.

El vacío no es la nada total; no significa que no existe nada de nada. Esa sería una visión nihilista contraria al sentido común. Lo que significa es que las cosas no existen del modo en que el yo que entiende supone que existen. En su libro sobre el Sutra del Corazón, el Dalai Lama llama al vacío «la verdadera naturaleza de las cosas y de los sucesos», pero en el mismo pasaje nos advierte de que debemos «evitar el malentendido de que el vacío es una realidad absoluta o una verdad independiente». En otras palabras, el vacío no es una especie de paraíso o ámbito separado de este mundo y sus aflicciones.

El Sutra del Corazón dice: «todos los fenómenos están objetivamente vacíos». No dice: «todos los fenómenos están vacíos». Esta distinción es vital. «Objetivamente» significa que tiene una existencia separada e independiente. Lo que este pasaje quiere decir es que nada de lo que vemos u oímos (o es) es autónomo; todo es una expresión provisional de un paisaje continuo, en constante cambio. Así, aunque ninguna persona o cosa individual tiene una identidad permanente y fija, todo, tomado en conjunto, es lo que Thich Nhat Hanh llama «interser». Este término abarca el aspecto positivo del vacío cuando lo vive y actúa una persona de sabiduría, con su sentido de conexión, compasión y amor. Piensen en el propio Dalai Lama y el tipo de persona que es —generoso y humilde, siempre sonriendo y riéndose— y se verá que una mera lectura intelectual del vacío no llega a su cualidad jubilosa y práctica en la vida espiritual. Así pues, el vacío tiene dos aspectos, uno negativo y el otro bastante positivo.

Ari Goldfield, maestro budista de Wisdom Sun y traductor de Estrellas de sabiduría, resume estos dos aspectos del siguiente modo:

«El primer significado de vacío se llama “vacío de esencia”, lo que significa que “los fenómenos [que experimentamos] carecen de naturaleza inherente por sí mismos”. El segundo se llama «vacío en el contexto de la naturaleza búdica», que ve el vacío como algo dotado de cualidades de la mente despierta, como la sabiduría, el gozo, la compasión, la claridad y la valentía. La realidad última es la unión de los dos vacíos.»

Teniendo en cuenta todo esto, me gustaría destacar tres equívocos habituales sobre el vacío: el emocional, el ético y el meditativo.

El equívoco emocional

Cuando decimos «me siento vacío», queremos decir que nos sentimos tristes o deprimidos. Desde el punto de vista emocional, vacío no es una palabra afortunada en inglés,[2] y no importa las veces que nos recordemos que el vacío budista no significa soledad o separación, la tendencia emocional contraria persiste. He buscado en diversos momentos otra traducción para el sánscrito sunyata: he probado plenitud, espaciosidad, conexión e infinito, pero como señala Ari Goldfield, vacío es la traducción más exacta. Vacío es también el término que usaba mi propio maestro, Shunryu Suzuki, aunque normalmente añadía un contexto. En una ocasión, hablando del vacío, dijo: «No quiero decir nada. Hay algo, pero ese algo es algo que siempre está dispuesto a adoptar alguna forma concreta.» En otra ocasión, hablando del matiz emocional de vacío, dijo: «El vacío es como estar en el regazo de tu madre y ella va a cuidar de ti.»

El equívoco ético

Algunos estudiantes budistas racionalizan o excusan la mala conducta de su maestro alegando que, gracias a su comprensión del vacío, el maestro está exento de cumplir las normas de conducta habituales. Un estudiante dijo: «Roshi vive en el absoluto, así que no se puede juzgar su conducta con las normas ordinarias». Aunque es cierto que los maestros budistas usan a veces métodos poco comunes para despertar a sus alumnos, su motivación debe proceder de la compasión, no del egoísmo. Ninguna conducta que cause daño es aceptable para un practicante budista, sea maestro o no.

El equívoco meditativo

Algunos estudiantes budistas creen que un estado meditativo en el que no hay pensamientos ni actividad es la realización del vacío. Este estado está bien descrito en los textos budistas sobre meditación y recibe el mismo tratamiento que todos los estados mentales: temporalmente, y no en última instancia, favorable a la liberación. De hecho, el vacío no es ningún estado mental, sino, como dice el Dalai Lama, sencillamente «la verdadera naturaleza de las cosas y los sucesos». Esto incluye la mente. Con independencia de si la mente del meditador está llena o vacía de pensamientos, esta verdadera naturaleza sigue estando allí.

Conclusión

Por último, puesto que el vacío parece tan difícil de entender, ¿por qué lo enseñó el Buda? Debido a su profunda comprensión de la razón por la que sufrimos. Sufrimos a la larga porque perseguimos cosas creyendo que son fijas, sólidas, reales y susceptibles de ser poseídas por el yo. Sólo cuando logremos ver a través de este espejismo y abrirnos, en palabras de Ari Goldfield, «a la realidad del flujo y la fluidez que en última instancia es inasible e inconcebible» podremos relajarnos dentro de la claridad, la compasión y la valentía. Ese noble objetivo es lo que hace que el esfuerzo por comprender el vacío merezca la pena.

Texto original en inglés: Emptiness: The Most Misunderstood Word in Buddhism.

[1] N. de la T.: Aunque en algunos textos en español se viene utilizando la palabra vacuidad, esta traductora considera que vacío es un término más preciso y claro.

[2] N. de la T.: Tampoco su traducción al español.

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Dar a luz una nueva vida || Chögyam Trungpa

Chogyam Trungpa R

 

Hay cambios de idea cada vez que actuamos. Hay vacilación, y desde esa vacilación o intervalo podemos retroceder o avanzar. En ese intervalo se produce un cambio en la corriente del karma, así que el intervalo es muy útil. Es en el intervalo cuando podemos dar a luz una nueva vida.

 

 

Chogyam Trungpa, The Truth of Suffering and the Path of Liberation. Hay una traducción al español de María Tabuyo y Agustín López Tobajas: La verdad del sufrmiento y el camino de la liberación, Editorial Kairós.

Texto original en inglés.

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La expresión despierta de uno mismo || Chögyam Trungpa

CTR

 

Intentamos evitar nuestra individualidad, pero ese es un gran problema. La individualidad a veces viene del ego, como cuando queremos ser un emperador, un rey o un millonario. Pero la individualidad también puede venir de la inspiración personal. Depende del nivel del viaje de cada uno, de hasta qué punto hemos sido capaces de despojarnos del ego. Todos tenemos un estilo propio y nuestra naturaleza particular. No podemos evitarlo. La expresión despierta de uno mismo concuerda con nuestra naturaleza inherente.

De Chögyam Trungpa, «Choiceless Magic», en True Perception: The Path of Dharma Art, página 111. El libro está traducido al castellano por Ricardo Gravel y Cecilia Amador: Dharma, arte y percepción visual.

Texto original en inglés.

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