Sexo en la sanga… otra vez | Andrew Cooper, Emma Varvaloucas

Cuatro maestros hablan de los problemas sistémicos que han desembocado en abusos sexuales en comunidades budistas.

Tricycle, otoño de 2013

En la historia relativamente breve del budismo en Occidente, ha habido tantos escándalos —escándalos repentinos y escándalos graduales, escándalos de todos los tipos y tamaños— que puede que no pase mucho tiempo antes de que alguien decida escribir esa historia no como una narrativa noble de aspiración elevada, sino como una serie de desventuras deprimentemente vulgares. Sean sobre dinero, sexo, poder, toxicomanía o, como suele ser lo más frecuente, una combinación de todos ellos, una cosa parece clara: mientras que el aislamiento es un síntoma de los escándalos, los escándalos no son hechos aislados.

En cuanto a la primera parte: las actividades escandalosas parecen prosperar cuando las comunidades se aíslan —socialmente, ideológicamente o de otras formas— de los vínculos de las comunidades más amplias, tanto religiosas como seculares. En esta atmósfera, se tiende a no cuestionar los supuestos, no porque se vea que son válidos, sino porque no se ven en absoluto. Se dan por sentados sin más. Los escándalos se alimentan del aislamiento también en otro aspecto: cuando las personas que están dentro de una comunidad y que tratan de hacer preguntas sobre cómo se hacen las cosas y qué se hace están aisladas —marginadas, desacreditadas, incluso proscritas— es fácil hacer caso omiso de las inquietudes que plantean. Tarde o temprano, esta forma de hacer las cosas resulta perjudicial para todos los afectados.

En cuanto al segundo punto: Estos escándalos no son hechos aislados y, por tanto, merecen un análisis sistémico. Para contribuir a ello, Tricycle ha reunido a un grupo de maestros budistas de tradiciones y formación diversas para que pongan en común sus ideas sobre estos asuntos, especialmente los escándalos sexuales: Jack Kornfield, cofundador del Centro de Meditación de Spirit Rock y de la Insight Meditation Society; Myoan Grace Schireson, maestra guía del zendo Empty Nest; lama Palden, fundadora de la Fundación Sukhasiddhi; y Shinzen Young, cofundador del Vipassana Support Institute. Emma Varvaloucas, editora jefa de Tricycle, moderó el debate telefónico.

Hicimos esta entrevista conscientes de que algunos lectores podrían preguntarse si no existe un problema intrínseco en pedir a unos maestros de Dharma que dirigieran el debate; al fin y al cabo, están hablando del mismo sistema dentro del cual se ha desarrollado gran parte de su vida espiritual y en el que se basa gran parte de su autoridad. Sin embargo, creemos que los cuatro maestros de nuestra mesa redonda hacen observaciones certeras y que vale la pena escucharlas. Hay que reconocer que lo que tienen que decir nuestros maestros de Dharma es solo parte de la historia; la otra parte es cómo va a responder el resto de nosotros retomando el diálogo, precisándolo, criticándolo y aplicándolo lo mejor que podamos.

Si, después de leer esto, creen que falta algo, probablemente es bueno. De hecho, la sensación de que falta algo bien podría ser lo más importante. La conducta corrupta es una constante en los asuntos humanos, y ni siquiera la propia comunidad del Buda fue inmune a ella (después de todo, ¿por qué piensan que hay tantas normas canónicas que delimitan qué es y qué no es la conducta apropiada?). La medida de la vitalidad y la benevolencia de una comunidad no está, creo yo, tanto en su capacidad para controlar o eliminar las conductas problemáticas como en su respuesta —o falta de respuesta— y en si une o no a las personas. La conducta problemática no es algo de lo que haya que librarse para poder seguir con nuestra actividad de lograr la iluminación. Ser humano es lidiar con nuestras carencias, individual y colectivamente, y es lidiando con lo que somos como crecemos para llegar a ser quienes somos. En el mejor de los casos, salimos del paso juntos, confiando en hacer las cosas bien ocasionalmente e intentando no causar demasiado daño en el camino. Es en ese salir del paso donde encontramos nuestra humanidad y, al hacerlo, si tenemos suerte, nos encontramos unos a otros.

Andrew Cooper, editor de crónicas

El sexo entre maestros y alumnos: Empecemos definiendo el problema. ¿Qué es? ¿La relación en sí, las consecuencias o una combinación de ambas?

Jack Kornfield: No hay ningún problema con el sexo en sí. Algunas personas eligen el celibato, algunas personas eligen disfrutar de las relaciones sexuales. Ambas cosas se pueden hacer como parte de una práctica espiritual. El problema que hemos visto en muchas comunidades surge cuando los líderes espirituales abusan de su función de autoridad para obtener favores sexuales, provocando a menudo, aunque no siempre, una gran pérdida de fe y la sensación de haber sido utilizado o de abuso. A menudo esto sucede debido a la propia inconsciencia del maestro sobre la sexualidad y sobre sus necesidades.

Grace Schireson: Hay también otros dos problemas. El primero es que los miembros de la sanga, aunque puede que conozcan algunas de estas relaciones «secretas» entre maestro y alumno, no saben qué hacer al respecto. Algunas personas de la sanga podrían sentir que el estudiante que está en la relación ha obtenido algún favor o categoría especial. Otros podrían sentir que hay un secreto que se tiene que guardar o están confusos sobre la naturaleza de la relación entre maestro y alumno. Los perjuicios que se pueden producir a la comunidad son bastante complejos, y en última instancia la sanga tiene que abordar la situación y hablar de ella para evitar que se convierta en un problema más profundo y sistémico.

El segundo problema es la respuesta de la comunidad en general. ¿Cómo ayudamos a los maestros y a las comunidades en las que existe este problema? No tenemos ninguna institución general a la que acudir en busca de ayuda en este sentido.

Entonces, ¿la relación sexual entre un alumno y un maestro es siempre un problema? ¿Qué pasa con las tradiciones del budismo que consideran el sexo una actividad potencialmente emancipadora?

Grace Schireson: Nadie va a una comunidad budista a crecer a través de una relación sexual con un maestro. Se va a una comunidad budista a estudiar budismo. Por tanto, en una relación sexual entre maestro y alumno se subvierte el fin principal de esa relación.

Lama Palden: Incluso en los linajes del budismo tántrico, cuyo significado ha pasado a ser de algún modo «algo relacionado con el sexo», es poco habitual el uso del sexo como práctica espiritual real, y existen unos criterios rigurosos que hay que cumplir para ello. Eso no es lo que estamos viendo en estas situaciones de daño y abuso sexual. La actividad sexual como práctica espiritual tiene que ser con adultos que consientan realmente y ambos han de ser respetados. La actividad sexual basada en una diferencia de poder, donde la persona que tiene poder utiliza a la otra para satisfacer sus propias necesidades, no es lo mismo que una práctica sexual espiritual auténtica.

Jack Kornfield: Eso es. En la mayoría de los casos de los que estamos hablando, no se trata de una oportunidad fantástica de crecimiento para los alumnos; por el contrario, lo que ocurre en realidad es un proceso de necesidad o adicción muy doloroso para todas las personas implicadas. Algunos maestros han hecho mucho daño a sus alumnos porque están bastante desintegrados: actúan desde necesidades, adicciones, malentendidos y, a veces, diferencias culturales, de ninguno de los cuales se ha tomado conciencia.

¿Qué quieres decir con que están «desintegrados»?

Shinzen Young: Una causa importante de abuso sexual es el desequilibrio en la práctica de un maestro. Hay muchas dimensiones en esta práctica, y el objetivo clásico es que todas estas dimensiones estén equilibradas. Si se crece en algunas, la mayor parte del tiempo se crecerá también en las demás. Pero a veces un gran crecimiento en una dimensión, y concretamente las dimensiones del vacío y de la trascendencia, podría limitar el crecimiento en otras. En estos casos de abuso sexual, puede que el maestro tuviera una gran comprensión del vacío de todas las cosas, pero esa comprensión no se ha integrado en su conducta ética en la vida cotidiana. Nuestro modelo aquí siempre debería ser el Buda histórico, que había visto más allá de todas las normas del ámbito humano y aun así era una persona admirable según los criterios ordinarios de su sociedad.

Jack Kornfield: He hablado con maestros de zen que dicen: «La shila [ética] y la virtud y la integridad son adecuados para todos en la práctica, pero una vez que te conviertes en maestro zen, ya no hay normas. Eres libre». Pero eso permite que los maestros de zen, en su propia mente, hagan cualquier cosa que deseen.

A menudo no entendemos del todo que un maestro puede tener sabiduría en ciertas áreas de la vida humana y ninguna en otras. Se puede ser un atleta olímpico y un tarado emocional, o un profesor de física ganador del Nobel que no distingue la izquierda de la derecha. Del mismo modo, puede haber maestros espirituales muy consumados que no saben nada de cómo manejar sus propios impulsos sexuales o vivir una relación íntima.

Me parece que no son solo algunos maestros zen los que piensan esto, sino también sus alumnos. Al creer que el maestro es libre, extraordinario, lo excusan de las normas de conducta habituales de la sociedad. Hasta ahora hemos hablado mucho de lo que impulsa a un maestro a mantener una relación sexual, pero ¿qué pasa con los alumnos?

Jack Kornfield: Hay una enorme cantidad de idealismo. Mucha gente que acude a la práctica espiritual llega con sufrimiento y busca un alivio para ese sufrimiento. Y entonces el maestro dice: «Yo puedo poner fin a tu sufrimiento» y el alumno empieza a considerar al maestro un ser todopoderoso o un salvador. Esta idealización hace que una posible relación sea aún más excitante. Cuando hay un maestro de quien un alumno cree que puede hacer cualquier cosa, no hay regla que valga.

Además, si eres el único maestro de una comunidad, es terriblemente aislante. Ese aislamiento aumenta con toda la idealización y la transferencia, porque se imaginan que no tienes necesidades normales, humanas: no se te considera un maestro y un ser humano. Y eso da lugar a un montón de problemas, porque ni la comunidad ni tu propia práctica cubre tus necesidades personales. Lo que hemos intentado hacer en Spirit Rock es asegurarnos de que se enseña en equipos, o que los centros hermanos se desarrollan con un consejo de maestros, donde hay otros colegas con los que se puede hablar para sentirse menos solo.

Volviendo al alumno, sin embargo, también tenemos que educar al público para que las expectativas de la gente cuando llega a un centro budista sean más sensatas y realistas.

Todos los maestros vamos a cometer errores. No se trata de si vamos a cometerlos, sino tan solo de cuándo vamos a cometerlos y de cuántos cometeremos y de su gravedad.

Grace Schireson: Tampoco hemos integrado la relación entre un maestro y un alumno budistas dentro de los contextos habituales de las relaciones que vemos en la cultura occidental. Estamos un poco confusos. Hemos oído hablar de la devoción que hemos de tener hacia el maestro, pero no hemos sido capaces de integrar en estas relaciones nuestra inteligencia emocional, nuestro sentido común, nuestros valores y una sabiduría madura y adulta, yo creo que porque no encajan en ningún contexto preexistente de relación que tengamos en Occidente. No hemos trasladado desde Asia la tradición de una relación maestro-alumno a un contexto con el que podamos trabajar.

También parece haber una mala costumbre entre los alumnos: muchos de ellos, cuando van a un centro, están tan entusiasmados por encontrar alivio a su sufrimiento que dejan su pensamiento crítico en la puerta.

Lama Palden: ¡Exactamente! La gente quiere quitarse de encima su responsabilidad. Parte de nuestro trabajo como maestros es animar a la gente a que vuelva una y otra vez a su sabiduría interior. En eso consiste el camino.

Grace Schireson: Debería haber un cartel en la puerta de los centros budistas: «Asegúrate de prestar atención». No hay nada que sustituya la consciencia y mirarse hacia adentro de uno mismo. Confía siempre en ti mismo si crees que algo no está bien.

Dicho esto, cuando surge el conflicto, la gente tiende a apartarse de él en lugar de estar presentes con él. Tenemos que trabajar realmente en ser capaces de hablar de cosas que nos son incómodas dentro de una comunidad.

Pero esa perspectiva —permanecer con el conflicto cuando surja— también puede ser peligrosa si las condiciones para el abuso sexual están profundamente arraigadas en la organización y el funcionamiento de la comunidad. ¿Cuándo es prudente quedarse en una sanga durante la conmoción de un escándalo sexual y cuándo lo prudente es decir: «esto es malsano y necesito marcharme»?

Grace Schireson: Todos los maestros vamos a cometer errores. No se trata de si vamos a cometerlos, sino tan solo de cuándo vamos a cometerlos y de cuántos cometeremos y de su gravedad. Las preguntas reales son: ¿Hasta qué punto somos accesibles sobre nuestros errores? ¿Hasta qué punto es sincera la comunidad sobre lo que está pasando? Eso, creo yo, determina si se debe continuar practicando en una comunidad en concreto con un maestro en concreto.

Lama Palden: Y también hay un diálogo intermedio entre quedarse y marcharse. Nadie se queda sentado en silencio años y años para salir huyendo después. ¿Cuáles son las opciones? ¿Qué proceso hay para exponer este problema? Es una vía para madurar y para que madure la comunidad, en lugar de marcharse sin más, cargando a la espalda lo que nos molesta y no diciéndoselo a nadie.

Además, hay que hacer una distinción: si un maestro tiene realmente una adicción, y el abuso sexual es un patrón con muchos, muchos alumnos durante muchos años, o si un maestro ha caído en una relación sexual con un alumno una o dos veces por sus propias necesidades emocionales o sexuales no satisfechas.

Teniendo en cuenta esta distinción, ¿cómo vemos a los maestros que cometen errores, sean casos aislados o adicciones en serie? ¿Es posible que cambie esta conducta o es mejor evitar a esos maestros?

Shinzen Young: Siempre es difícil cambiar. Pero lo importante es si el maestro quiere cambiar o no. Estoy convencido de que si una persona quiere cambiar, puede hacerlo. Si se puede infundir en ella una motivación fuerte de que va a ser mucho mejor maestro y una persona mucho más feliz si se ocupa del problema, el pronóstico es bastante bueno, creo. La dificultad real está en estas situaciones de práctica desequilibradas, desintegradas, porque el maestro no ve una gran necesidad de hacer estos cambios.

Jack Kornfield: No quiero que nada de esto sea blanco y negro. Para las personas que son realmente adictas y han estado décadas utilizando a sus alumnos para sus propias necesidades sexuales, la respuesta podría ser que tienen que dejar de enseñar. Igual que se exigiría a cualquier adicto, tienen que dejar de «consumir». Pero también podría haber formas de instaurar unas salvaguardias para ellos, hacer que enseñen con otra persona, por ejemplo, para que no desempeñen ese papel de maestro aislado y no tengan la tentación de —o no puedan— satisfacer su adicción.

Sería fácil ignorar estos problemas de abuso sexual como algo que parte de una o dos «manzanas podridas». Pero si examinamos la totalidad del budismo estadounidense, está claro que no es así: estos problemas surgen en diferentes tradiciones y comunidades, lo que indica que la propia forma en que están configuradas nuestras sangas está contribuyendo a su existencia. ¿Cómo abordamos estos problemas sistémicos, más profundos? Parece que aunque exista un procedimiento para presentar una queja contra un maestro, a menudo no va a ninguna parte porque se tramita a través de una junta directiva cuyos miembros están muy cerca del maestro. La organización entera suele estar estructurada de arriba abajo: está el maestro y luego la junta directiva, y luego la sanga en general, lo que impide la comunicación horizontal.

Jack Kornfield: Tienes bastante razón en que nuestras comunidades están estructuradas de arriba abajo. Eso es porque las propias tradiciones son patriarcales y verticales. Para abordar esto, lo que hemos creado en nuestra comunidad de Spirit Rock es un consejo de ética independiente formado por un pequeño grupo de maestros elegidos entre los más respetados por su equilibrio e integridad. El equilibrio es importante, porque estos problemas pueden causar un gran revuelo y cuando se desencadenan las emociones, la gente tiende a pensar con poca claridad. Así que el consejo está formado por los maestros elegidos, un miembro de la comunidad y un miembro de la junta directiva, todos ellos independientes de la junta directiva o del maestro principal. Tienen facultades para investigar, buscar la reconciliación y, en caso necesario, volver a la junta directiva o a la comunidad y exigir cambios. Tiene que ser un proceso que esté fuera de la jerarquía que has descrito.

Shinzen Young: Después de un retiro, hacemos que los estudiantes cumplimenten una evaluación del maestro, y los maestros tienen que ver sus propias evaluaciones. Este es un mecanismo muy tangible para las aportaciones horizontales.

Jack Kornfield: Nosotros hacemos eso también. Pero seamos prácticos. Estamos hablando de centros estadounidenses: la tradición soto zen y las comunidades vipasana están dirigidas sobre todo por personas que han nacido en Occidente. Los maestros nacidos en Occidente también meten la pata, pero la situación es más complicada cuando es un roshi o un lama nacido fuera que está acostumbrado al sistema patriarcal. No están acostumbrados a que se les pidan cuentas de ninguna manera porque aún existe ese sentido cultural de que están haciéndoles un favor a sus alumnos.

A pesar de estos problemas, la gente está tomando conciencia de ciertos maestros que cometen abusos. Se corre la voz. Hoy día se habla de los maestros y se les llama la atención. Ciertos maestros han sido demandados por valor de millones de dólares o se ha escrito de ellos en el New York Times.

Grace Schireson: Aun así, en Occidente nos faltan la interacción entre iguales y las consecuencias. En Asia, si surge un gran problema con la conducta de un maestro, se acaba sabiendo y bien un igual o su superior irá a hablar con el maestro sobre ese problema. Esto es algo que falta en la primera generación de maestros asiáticos en Occidente: no han tenido iguales aquí que les hagan llegar sus observaciones.

Lama Palden: En el mundo budista tibetano, incluso cuando el cabeza de un linaje se entera de un problema y va a hablar con sus lamas sobre él, no se le hace caso. Porque cada centro es como su propio pequeño reino.

Grace Schireson: Exacto. Ser rechazado por tus iguales en un sitio como Japón es muy difícil psicológica y emocionalmente. Pero aquí no tenemos eso todavía.

Grace, esto nos lleva de nuevo al problema que mencionabas al principio de la conversación: no hay una institución general para lidiar con estos abusos. ¿Cómo debería ser una institución de ese tipo? Y puesto que no la tenemos todavía, ¿cuáles son las responsabilidades de los líderes de nuestras comunidades de crear una y, mientras tanto, de sacar a la luz estos casos de abuso sexual por el bien de la comunidad en general?

Jack Kornfield: Ha habido varios casos en los últimos 25 años en los que grandes maestros del mundo budista, incluso el Dalai Lama, han hablado contra ciertos maestros y no ha servido de mucho, porque no ha habido consecuencias. Y dado que la comunidad donde está ocurriendo suele estar aislada, ese maestro sigue siendo considerado una gran autoridad.

La responsabilidad ha de ir emparejada con la creación de un proceso colectivo, una institución que sea pertinente para el mundo budista en general. Por ejemplo, en el Vinaya Pitaka, si un monje infringía una norma grave —ha causado un daño con el uso indebido de la sexualidad, por ejemplo— había que convocar a un grupo de monjes mayores. Su tarea era escuchar lo que había ocurrido y prescribir una vía restitutiva de práctica y de reparar el daño.

Del mismo modo, se podría otorgar a un grupo respetado como el Buddhist Peace Fellowship la facultad de crear un consejo de mayores respetados de todas las tradiciones al que pudieran acudir los estudiantes de cualquier comunidad budista de Norteamérica con este tipo de problemas. Los mayores se reunirían y luego llamarían a los líderes de las comunidades en dificultades y ayudarían a guiar la reconciliación. Lo importante sería la reconciliación y el aprendizaje, aunque en determinado momento puede que sean necesarias las consecuencias. Quizá más adelante, si ven que se cometen abusos sistemáticos, podrían acudir a las autoridades judiciales. Pero no sería una caza de brujas o la policía del Dharma; no se trata de mermar el espíritu desenfadado del zen y las grandes tradiciones del tantra sexual con el moralismo estadounidense. Es el cuidado de los mayores, la base de cuya misión es la compasión, encontrar soluciones reales y mostrar a todos, incluido el maestro, que esta conducta crea mucho sufrimiento para sí mismo y para otros.

Hablemos de las cuestiones de género intrínsecas en cualquier situación de abuso sexual. Nuestras comunidades espirituales reflejan nuestra cultura en general, que es, lamentablemente, una cultura en la que el abuso y la violencia sexuales se dirigen por lo general hacia las mujeres, aunque desde luego no siempre. ¿Cómo se manifiestan estas cuestiones en estas situaciones de relaciones sexuales entre maestro y alumno?

Lama Palden: Sí, estamos abordando estas cuestiones como sociedad. Tenemos que empezar diciendo a las mujeres: «El sexo es un ámbito de igualdad de oportunidades». En cualquier relación sexual, vosotras tenéis que valorar si es apropiada. Muchos de los maestros que mantienen una relación con sus alumnas les dicen cosas como: «Te quiero» o «voy a casarme contigo» o «voy a iluminarte». Tenemos que educar a las mujeres para que sepan que no siempre van a oír la verdad.

Grace Schireson: Mientras las mujeres consideren que su atractivo es una vía para lograr su propio poder y capacidad —en otras palabras, mientras no se las anime o se las aprecie en condiciones de igualdad en la sociedad— ese será el principal engaño que pueden llevar a su práctica. En nuestra sociedad, la mujer se ve poderosa a través de su capacidad de seducción, congraciándose sexualmente. Así que tenemos que educar primero a los maestros. Es su responsabilidad pisar el freno, incluso si una alumna suya dice: «Estoy de acuerdo». Porque si no entienden que una mujer que se está congraciando en realidad está expresando un engaño sobre ella misma, pueden tomarlo como un cumplido. Piensan: «¿No es genial? Esta mujer no quiere aprender a dar charlas, no quiere tener ningún poder en la sanga, solo quiere ser agradable conmigo; me quiere». Si el maestro no puede ver lo que hay detrás de ese congraciamiento, es difícil.

También tenemos que educar a nuestros hermanos en el Dharma de la sanga. A veces los hombres no entienden que las mujeres se sienten humilladas cuando son tratadas como objetos sexuales, incluso si son plenamente capaces de defenderse de un posible abuso. Sienten que no se les respeta, que el maestro las considera un objeto sexual y no un recipiente espiritual; eso es algo que a los hombres les cuesta entender.

Jack Kornfield: No se trata solo de educar a las mujeres o de educar a los hombres; se trata de educar a todos. Educar a las comunidades: eso es lo verdaderamente importante. La responsabilidad ha de ser asumida de forma colectiva. Y además de los niveles de educación, tiene que haber un método de respuesta para que la gente sepa qué hacer si tiene estos problemas o los ven a su alrededor.

Y también hay mujeres que abusan de su papel como maestras. No es tan frecuente, y no es tan frecuente en el terreno sexual, pero el abuso de poder es realmente algo endémico del papel de maestro, no del género del maestro.

Volviendo a los problemas culturales generales, también ocurre que nuestras comunidades budistas reflejan nuestra costumbre de evitar hablar de la sexualidad sin alterarse, de un modo profundo.

Jack Kornfield: Sí, y también es porque en la tradición monástica se evita la sexualidad salvo como una serie de advertencias y restricciones. A menudo es una negación de la vida; los textos budistas están llenos de historias sobre las impurezas del cuerpo, igual que las que se encuentran en la iglesia católica. Y por eso hay mucha confusión, porque no se ve el cuerpo como un vehículo para lo sagrado, sino más como algo que hay que trascender. En la comunidad laica no se nos enseña a hacerlo parte deliberada de nuestra práctica, no se nos orienta para hacer de la actividad sexual una parte sabia de nuestra vida. Pero el cuerpo podría serlo, y ya es hora de que lo sea. La sexualidad puede abrirnos más allá de nosotros mismos, a la gracia, el éxtasis, la comunión, la unidad y el samadhi natural. Enseñemos la sexualidad como un ámbito de práctica y salud y no como un campo de patología o antiespiritual.

Shinzen Young: Hay dos aspectos de la sexualidad como práctica. Primero está el aspecto ético, que se remonta al principio de «no hacer daño», el principio orientador de la ética de la sexualidad budista. Y luego el otro aspecto es: ¿De qué formas se convierte la experiencia sexual en un complemento de la práctica? Para mí es sencillo: en la medida en que podamos aportar concentración, claridad y ecuanimidad a nuestras experiencias sexuales, estas podrán aportar conocimiento y purificación.

Lama Palden: Esto es parte de un debate más amplio sobre la intersección de lo divino y lo humano. ¿Qué significa ser un ser humano y cómo pueden satisfacerse ciertas clases de necesidades y deseos de un modo sano, para que se conviertan en parte de nuestro crecimiento? ¿Y cómo pueden integrarse todos nuestros deseos y necesidades, no solo los sexuales, en el viaje espiritual? Estas son las preguntas de fondo.

Texto original en inglés: Sex in the Sangha . . . Again, publicado en el número de otoño de 2013 de la revista Tricycle.

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Cuestionar los consejos del maestro | S. S. el Dalai Lama

Debes hacer todo lo que te diga el maestro que hagas, por extraño que te parezca, ¿verdad? Falso. Según S. S. el Dalai Lama, cada alumno tiene la responsabilidad de verificar las instrucciones del maestro a la luz de la razón y del Dharma. Las racionalizaciones que hacen muchos estudiantes ante una conducta peculiar del maestro —«debe de ser una enseñanza» o «es loca sabiduría que no se puede cuestionar» o «es una prueba»— solo sirven para perjudicar a los estudiantes que no entienden que hasta los maestros más poderosos tienen personalidades que a veces tienen puntos ciegos y cometen errores. S. S. el Dalai Lama habla con firmeza sobre este asunto en este extracto adaptado de The Path to Enlightenment.[1]

La ofrenda de la práctica significa siempre vivir de acuerdo con las enseñanzas de nuestro maestro. ¿Pero qué ocurre cuando el maestro nos da consejos que no deseamos seguir o que son contrarios al Dharma y a la razón? La referencia ha de ser siempre el razonamiento lógico y la razón del Dharma. Hay que rechazar cualquier consejo que los contradiga. Esto lo dijo el propio Buda. Si uno duda de la validez de lo que se está diciendo, debe insistir con suavidad y aclarar todas las dudas. Esta tarea es algo más delicada en el tantra supremo, donde la entrega total al maestro es un requisito indispensable; pero incluso aquí esta entrega se debe hacer solo en un sentido determinado. Si el maestro señala al este y te dice que vayas al oeste, pocas alternativas tiene el alumno además de quejarse. Esto se debe hacer con respeto y humildad, sin embargo, pues mostrar cualquier negatividad hacia un maestro no es una forma noble de corresponder a su amabilidad.

La percepción de los defectos en el maestro no debería hacer que sintiéramos menos respeto, pues al manifestar defectos ante nosotros el maestro nos está mostrando lo que deberíamos abandonar. Al menos, esta es la actitud más útil que podemos adoptar. Algo importante aquí es que el discípulo debe tener un espíritu sinceramente inquisitivo y una devoción clara, no ciega.

Se dice con frecuencia que la esencia del adiestramiento en el yoga del gurú es cultivar el arte de considerar perfecto todo lo que hace el maestro. A mí personalmente no me gusta que esto se lleve demasiado lejos. Leemos a menudo en los textos:  «Considerar perfectas todas las acciones».  Sin embargo, esta frase debe verse a la luz de las propias palabras del Buda Shakyamuni: «Acepta mis enseñanzas solo tras examinarlas como un analista que compra oro. No aceptes nada solo por fe en mí». El problema con la práctica de considerar perfecto todo lo que hace el maestro es que se convierte muy fácilmente en veneno tanto para el maestro como para el discípulo. Por tanto, cuando enseño esta práctica, siempre defiendo que no se subraye la tradición de «considerar perfectas todas las acciones». Si el maestro manifiesta cualidades no dhármicas o da enseñanzas contrarias al Dharma, la instrucción de considerar perfecto al maestro espiritual debe ceder el paso a la razón y a la sabiduría del Dharma.

Yo mismo, por ejemplo. Dado que muchos de los dalai lamas anteriores fueron grandes sabios y que se dice que yo soy su reencarnación, y también porque en esta vida doy frecuentes discursos religiosos, mucha gente deposita mucha fe en mí y en su práctica del yoga del gurú me visualizan como un buda; estas personas también me consideran su líder secular. Por tanto, esta enseñanza de «considerar perfectas todas las acciones» puede convertirse fácilmente en un veneno para mí en mi relación con mi pueblo y en mi administración efectiva. Podría yo pensar: «Todos me ven como a un buda, así que aceptarán cualquier cosa que les enseñe». Un exceso de fe y de pureza de percepción atribuida puede corromper las cosas con facilidad. Siempre recomiendo que no se subraye la enseñanza de considerar perfectas las acciones del maestro en la vida de los practicantes ordinarios. Sería lamentable que el Dharma del Buda, que se establece mediante un razonamiento profundo, quede relegado por ello a un segundo lugar.

Quizá piensen: «El Dalai Lama no ha leído los textos del Lam Rim. No sabe que no hay práctica del Dharma sin el maestro». No estoy faltando el respeto a las enseñanzas del Lam Rim. El alumno del camino espiritual debe depender de un maestro y debe meditar en la amabilidad y las buenas cualidades de ese maestro; pero la enseñanza de considerar perfectas sus acciones solo puede aplicarse dentro del contexto del Dharma en su conjunto y del enfoque racional al conocimiento que propugna. Puesto que la enseñanza de considerar perfectas las acciones del maestro pertenecen al tantra supremo y aparece en el Lam Rim sobre todo para preparar al alumno para la práctica tántrica, los principiantes deben tratarla con cautela. En cuanto a los maestros espirituales, si tergiversan este precepto del yoga del gurú para aprovecharse de unos discípulos ingenuos, sus acciones son como derramar los fuegos líquidos del infierno directamente en su estómago.

El discípulo siempre debe mantener la razón y el conocimiento del Dharma como guía principal. Sin este enfoque es difícil digerir las experiencias del Dharma. Hagan un análisis exhaustivo antes de aceptar a alguien como maestro, e incluso entonces sigan a ese maestro dentro de las convenciones de la razón expuestas por el Buda. La enseñanza de considerar perfectas las acciones del maestro debería dejarse en su mayor parte para la práctica del tantra supremo, en el que adquiere un nuevo significado. Uno de los yogas principales del vehículo tántrico es ver el mundo como un mandala de gran gozo y verse a uno mismo y a todos los demás como Budas. En estas circunstancias sería absurdo pensar que uno mismo y todos los demás son Budas, pero no lo es el maestro.

En realidad, cuanto más respeto se recibe, más humilde se debería ser, pero a veces se invierte este principio. Un maestro espiritual debería guardarse cuidadosamente y recordar las palabras del lama Drom Tonpa: «Usa el respeto que se te muestra como causa de humildad». Esta es la responsabilidad del maestro. El alumno tiene la responsabilidad de usar la sabiduría en su manifestación de fe y respeto.

Un problema es que normalmente solo seguimos las enseñanzas que alimentan nuestros engaños e ignoramos las que los superarían. Esta indulgencia puede causarnos fácilmente la perdición. Por eso digo que la enseñanza de considerar perfectas todas las acciones del maestro puede ser un veneno. Muchos problemas sectarios del Tíbet se debieron a ella y se alimentaron de ella.

El primer Dalai Lama escribió: «El verdadero maestro espiritual mira a todos los seres vivos con amor y muestra respeto a los maestros de todas las tradiciones por igual. Alguien así solo perjudica al engaño, el enemigo interior». Las diferentes tradiciones han surgido principalmente como ramas de métodos hábiles para estudiantes de diferentes capacidades. Si tomamos un aspecto de sus enseñanzas, como el precepto de «considerar perfectas todas las acciones» y lo usamos con fines sectarios, ¿cómo estaremos correspondiendo a la amabilidad de los maestros del pasado que dieron y transmitieron el Dharma? ¿No los estaremos deshonrando? Si entendemos mal sus enseñanzas y las practicamos mal, raro será que les agrademos. Del mismo modo, es meritorio que un lama haga rituales o dé iniciaciones para beneficiar a las personas, pero si su motivación es solo el beneficio material, sería mejor que se dedicase en cambio a los negocios. Usar la máscara del Dharma para explotar a la gente es un gran perjuicio.

Levantamos altares muy elaborados y hacemos largas peregrinaciones, pero mejor que eso es recordar las enseñanzas del Buda: «No crees nunca ninguna acción negativa; crea siempre bondad; encamina todas las prácticas a cultivar la mente». Cuando nuestra práctica aumenta el engaño, la negatividad y los estados mentales problemáticos, sabemos que algo va mal.

A veces se dice que una causa importante del declive del budismo en la India hace ochocientos años fue la práctica del vajrayana por personas no cualificadas y el sectarismo provocado por la corrupción dentro de la sanga. Todas las personas que enseñen budismo tibetano tienen que tener esto en cuenta cuando se refieran al precepto de «considerar perfectas todas las acciones del maestro». Es una enseñanza muy peligrosa, sobre todo para los principiantes.

Texto original en inglés: Questioning the Advice of the Guru, publicado en la revista Snow Lion, vol. 23, núm. 3, verano de 2009.

[1] N. de la T. Aparentemente, este libro se ha traducido al castellano con el título La búsqueda del despertar del Tercer Dalai Lama.

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Nuestros maestros no son dioses | Rob Preece

En 1973 me vi sentado ante un colorido trono cubierto de brocado, en una sala de meditación de un pequeño monasterio budista tibetano cerca de Katmandú (Nepal). Estaba entre un gran grupo de jóvenes occidentales que esperaba con cierta emoción la entrada de un lama tibetano. La expectación electrificaba el ambiente. Después de unos minutos hubo un susurro: «el lama está aquí»; todos nos pusimos de pie y la mayoría se inclinó con respeto mientras un hombre relativamente joven entraba en la sala, hacía postraciones y subía al trono. Cuando empezó a hablar, me encontré inmediatamente cautivado por su presencia y su humor lúdico. Este hombre iba a convertirse en un centro esencial de mi vida espiritual a partir de ese momento. Se convirtió en mi gurú.

Como muchos occidentales de aquella época, estaba un tanto perdido espiritualmente y muy herido emocionalmente. Habría dado casi cualquier cosa por encontrar a alguien que me guiara y diera a mi vida un sentido y una orientación. Creí y confié en que lo haría este lama tibetano. Además, deseaba realmente ser visto para poder reafirmar mi valía y mi naturaleza. Parte de esta relación con mi gurú era, por tanto, una enorme inversión emocional. Mi devoción se parecía a un enamoramiento, y tenía una visión muy idealista de lo especial que era el lama. Me recuerdo sentado con otros estudiantes, hablando en un especie de bruma romántica de todas las cualidades que sentíamos que personificaba.

Cuando aplico un enfoque psicológico jungiano a esta relación, veo que en el fondo era una proyección gigantesca. Eso no quiere decir que el lama no fuera extraordinario, pero lo extraordinario era el anzuelo para mi proyección. Jung veía que tendemos a proyectar en otra persona aquello de lo que no somos conscientes en nosotros mismos. En el caso de alguien que se convierte en nuestro gurú, proyectamos una imagen de nuestro «Yo superior» en una persona que puede actuar como portadora de esa cualidad inconsciente. Cuando esto empieza a pasar, es como si nos sintiéramos cautivados o embelesados por esta proyección. En el caso de la proyección del Yo en un maestro, entregamos algo muy poderoso en nuestra naturaleza y después renunciaremos a menudo a nuestra propia voluntad para ser guiados.

Lo que hacía más problemática esta experiencia era que, como muchos de mis compañeros, lo que había proyectado no era solo el «maestro interior»; también le había conferido la cualidad del padre ideal que tanto necesitaba. Al hacerlo estaba entregando otros aspectos significativos de mi poder: mi propia voluntad y mi propia autoridad y la sabiduría que distingue.

Al mirar atrás veo que me quedaba mucho por crecer. Mi deseo de idealizar al maestro externo estaba de hecho respaldado por las enseñanzas que recibía sobre la devoción al gurú, que decían expresamente que debíamos tratar de ver al gurú como si fuera el Buda y que aquel (o, en ocasiones, aquella) era esencialmente perfecto. Mi idealismo no solo me cegaba a  la falibilidad humana de mi maestro, sino que era reforzado por  las enseñanzas. Incluso me transmitieron el mensaje de que ver defectos en el gurú o criticarlo desembocaría en un sufrimiento espantoso. En retrospectiva veo que estaba atado dentro de un sistema de creencias que funcionaba como una potente trampa mediante el uso de razonamientos muy hábiles.

El peligro de la devoción idealizada e indiscriminada al maestro es que confiamos en que éste ocupe un lugar de total integridad y no tenga prioridades personales. Me siento afortunado porque con la mayoría de mis propios maestros esto ha sido realmente así. Pero ¿qué pasa cuando empezamos a descubrir que el maestro es un ser humano con problemas, defectos y necesidades? ¿Rechazamos sin más esa idea y pensamos que es nuestro propio error o su loca sabiduría, porque, al fin y al cabo, es el Buda?

En los cuarenta años que llevo en el mundo del budismo ha quedado muy claro que aunque hay algunos maestros extraordinarios dotados de una gran integridad, rara vez, por no decir nunca, son intachables. Quizá tengan un entendimiento profundo extraordinario, pero también cometen errores y a veces se comportan mal. Como psicoterapeuta yo iría más allá y sugeriría incluso que algunos tienen realmente problemas psicológicos importantes. Es posible que un maestro posea un entendimiento profundo y que al mismo tiempo tenga dificultades con la estabilidad de su identidad personal en el mundo. La condición sublime, casi divina, de ciertos maestros, como los lamas reencarnados, y el modo en que se los educa, puede convertirlos en personas egocéntricas o narcisistas. A veces esto puede llevar a la intimidación e incluso a una conducta cruel y abusiva con los alumnos. A nadie sirve entonces ignorar sin más esta conducta o ir a una especie de negación ingenua que dice: «son mis velos, el maestro es perfecto».

Esta dinámica puede desembocar en una especie de intoxicación masoquista con la conducta abusiva de un maestro que el devoto justifica porque todo forma parte de su camino. A veces me impacta oír a alumnos que dicen que la forma crítica e intimidatoria en la que son tratados es una parte necesaria de la destrucción del ego. Con mucha frecuencia lo que esto refleja es el narcisismo del maestro y no una especie de medio hábil iluminado.

El Dalai Lama escribió hace poco en su libro La Búsqueda del Despertar del Tercer Dalai Lama:

El problema con la práctica de considerar perfecto todo lo que hace el maestro es que se convierte con mucha facilidad en un veneno tanto para el maestro como para el discípulo. Por tanto, cuando enseño esta práctica siempre defiendo que no se subraye la tradición de «considerar perfectas todas las acciones». Si el maestro manifiesta cualidades no dhármicas o da enseñanzas contrarias al Dharma, la instrucción de considerar perfecto al maestro espiritual debe ceder el paso a la razón y a la sabiduría del Dharma. Podría yo pensar: «Todos me ven como un Buda y por tanto aceptarán cualquier cosa que les diga.» Un exceso de fe y de pureza de percepción atribuida puede corromper las cosas con facilidad.

Lo triste es que la devoción incondicional hacia los maestros ha hecho a veces que se corrompan las cosas. Aunque cabe esperar que la mayoría de los maestros orientales y occidentales sean auténticos en su integridad, hay unos cuantos que no se comportan con habilidad y sus alumnos están muy expuestos a sufrir abusos y a que se aprovechen de ellos. Por tanto, es necesario que despertemos y no caigamos hechizados por unos maestros carismáticos y por nuestra propia necesidad de idealizar. En nuestra devoción hacia un maestro podemos sentir un respeto, un aprecio y, de hecho, un amor fuertes, pero no de un modo que nos ciegue ante la falibilidad humana. Tenemos que conservar el discernimiento que reconoce y afronta la situación cuando las cosas no sean aceptables o beneficiosas. Si esto significa cierta decepción, que así sea. Por lo menos terminaremos teniendo una relación más realista y auténtica. Cito de nuevo el Dalai Lama: «Un exceso de deferencia malcría de hecho al gurú».

Posiblemente la cuestión más crítica que surge en la relación con el maestro es la pérdida potencial de unos límites apropiados. Para que una relación entre maestro y alumno sea sana psicológica y emocionalmente, tienen que estar claros los límites éticos. En mi trabajo como psicoterapeuta y mentor he visto que los estudiantes que se han encontrado con unos límites confusos o amplios del maestro sufren enormemente. Y dado que existe el tabú de criticar al maestro, los estudiantes podrían encontrarse con que no tienen a nadie en su comunidad con quien hablar de ello. También podrían encontrarse con que en realidad su comunidad no quiere saber. Al final, se traiciona el propio corazón de la espiritualidad del estudiante.

Nuestros maestros tienen que mantener unos límites claros alrededor de su conducta emocional y física para que ésta no perjudique a los alumnos.  En algunos casos, puede que los maestros orientales no comprendan del todo lo que esto significa en Occidente. Los límites eran a menudo implícitos en el mundo en el que vivían, en el monasterio o en la cultura tailandesa, japonesa o tibetana. Cuando se trasladan a Occidente, tener unos límites claros depende totalmente de su propia integridad. Lo triste es que a veces no existe esta integridad  y los maestros —tanto orientales como occidentales— pueden hacer lo que les viene en gana creando su propia cultura con unos límites arbitrarios o inexistentes. Esta cultura puede llegar a ser algo parecido a una familia disfuncional en la que el maestro se convierte en el padre o madre todopoderoso cuyas necesidades y deseos son supremos.

¿Quién puede entonces proporcionar el entorno seguro y de confianza en el que los alumnos puedan practicar y crecer?

En el curso de los años he tenido el privilegio de recibir enseñanzas de algunos lamas tibetanos extraordinarios y de practicar lo que me han dado. Son los sostenedores de uno de los caminos a la sabiduría más profundos que han existido. Han traído esto a Occidente con la esperanza de que nos beneficiemos de sus conocimientos y encontremos nuestra propia experiencia. Sin embargo, también he llegado a darme cuenta de que debemos empezar a crecer y asumir una mayor responsabilidad respecto de nuestro papel en la integración del budismo en Occidente. Esto incluye asumir una mayor responsabilidad en nuestra relación con nuestros maestros.

Podemos depositar nuestra confianza en los maestros y expresar nuestra devoción, pero si las cosas se tuercen, somos nosotros, como alumnos, quienes tenemos que asumir la responsabilidad de nuestra respuesta. Si nuestros maestros cometen errores, somos nosotros quienes debemos abordarlos e incluso cuestionarlos cuando sea necesario. Si los maestros no mantienen unos límites apropiados en su relación con los alumnos, son los alumnos quienes han de mantener la base ética cuando no lo hacen los maestros.

Nuestros maestros nos necesitan a nosotros tanto como nosotros a ellos. Necesitan que seamos sinceros, rectos y reales con ellos, no cegados por una neblina de idealismo deferente. Entonces podrán ser personas reales con sus propios problemas y dificultades, pero también con mucha sabiduría que ofrecer. Si podemos avanzar hábilmente con esto, entonces las tradiciones budistas tendrán una oportunidad de florecer realmente en Occidente con integridad. Podemos ofrecer respeto e incluso devoción a nuestros maestros, pero con una capacidad real de discernimiento y con responsabilidad personal.

 

Texto original del artículo en inglés: Our Teachers Are Not Gods (publicado en Lion’s Roar el 20 de julio de 2017). Una versión algo más extensa del artículo se publicó originalmente en 2012 con el título de Devotion with Discernment – A question of personal responsibility (Devoción con discernimiento. Una cuestión de responsabilidad personal); pueden encontrarlo en el sitio web del autor.

Rob Preece es un veterano practicante budista y psicoterapeuta, autor de The Psychology of Buddhist Tantra y de The Wisdom of Imperfection.

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Enfrentarse al abuso de poder | varios autores • Lion’s Roar

20 de noviembre de 2014

Los abusos pueden adoptar diferentes formas y ser económicos, psicológicos, físicos o sexuales. Hace poco unos titulares revelaban que las comunidades espirituales, incluidas las budistas, son especialmente vulnerables a los abusos sexuales cometidos por figuras de autoridad. Al mismo tiempo, en toda Norteamérica, quienes han sufrido abusos sexuales y la traición institucional se expresan con nuevas energías, y sus palabras y experiencias son reproducidas en medios de comunicación instantáneos para encontrar eco en millones más. Cada vez son más las personas que denuncian opresiones habituales, exorcizan el sentimiento de culpa e inspiran a otras a despertar diciendo: «¡Basta! Merezco dignidad y respeto.» Instituciones como universidades, fuerzas armadas, centros de trabajo y organizaciones espirituales se apresuran, más que nunca, a alejarse de los patrones de negación. Como muestra del nuevo tipo de mensaje, la Casa Blanca ha lanzado hace poco una campaña que establece una nueva normalidad para la responsabilidad colectiva que nos hace sentirnos mal si no hacemos nada mientras amigos y compañeros cometen abusos. Estamos deshaciéndonos de siglos de mitos que normalizaban los abusos o, en el mejor de los casos, los consideraban un problema insuperable. Las comunidades preguntan sinceramente: ¿Qué podemos hacer de otra forma?

Los conocimientos mundanos ordinarios son valiosos aquí. Las investigaciones muestran que cuando se superan el secreto que rodea los abusos y la banalización y las racionalizaciones de estos, empiezan la curación y la seguridad. Se han hecho grandes avances en el reconocimiento de las causas y condiciones culturales que dan origen a los abusos de poder y de personas, especialmente a los que se basan en el sexo, la raza, la clase, la orientación sexual, la discapacidad y la etnia. La Organización Mundial de la Salud, por ejemplo, enumera la veneración a una masculinidad violenta y dominante, la subordinación femenina y el racismo como una potente receta para el abuso. El examen de cuáles son los grupos incluidos y cuáles los excluidos en la enseñanza, el gobierno y la riqueza puede indicarnos también dónde cabe esperar que haya dificultades. ¿Estamos dispuestos a buscar en nuestras comunidades budistas estos tipos de conocidos patrones habituales y desequilibrios y disolverlos después?

Una nueva forma de avanzar exigirá también audacia. Si pensamos realmente en nuestro futuro, las sangas no deben limitarse a ser conjuntos de meditadores individuales, sino también comunidades sanas que promuevan la inclusión y proporcionen un terreno propicio para que florezca el Dharma. No podemos permitirnos el lujo de ignorar el valor de todas nuestras relaciones. Se dice que el Dharma y los vínculos de las comunidades dhármicas sólo se pueden destruir desde dentro. Los abusos, pues, no son solamente un «incidente» personal, sino también una gran amenaza para la continuidad de las tradiciones de sabiduría. Las comunidades deben encontrar la confianza para actuar, yendo hacia un mayor respeto y una mayor potenciación de las mujeres, las minorías, los jóvenes y otras personas que suelen ser objeto de abusos. En una comunidad que escucha estas voces y confía en ellas los aspirantes a agresores no pueden actuar.

¿Cómo se sentiría este tipo de comunidad? ¿Qué sería distinto si alguien cometiera abusos? ¿Cuánto potencial más harían realidad sus hijos?

Pam Rubin

 

Buddhadharma: Cada uno de ustedes conoce comunidades que se han visto afectadas por la conducta indebida de un maestro. Ese periodo inicial en el que se revela el abuso de poder, ¿cómo se percibe, personalmente y dentro de una comunidad?

Shinge Chayat: En una palabra: trauma. Es darte cuenta de que una persona en la que confiabas y a la que admirabas te ha decepcionado y ha puesto todo en tela de juicio. Si un maestro deja de ser digno de confianza, se somete a examen todo. Tendemos a elevar a los maestros a una altura noble y nos negamos a ver sus errores humanos hasta que se manifiestan de formas muy difíciles y peligrosas. Así que aunque la sensación es terrible, el desencanto puede ayudarnos a abrirnos paso a través del engaño y aportar claridad a lo que está pasando. Por desgracia, lo que pasa suele estar rodeado de secreto; los practicantes pueden tener la sensación de que está pasando algo en la comunidad, pero la cultura disuade de preguntar. Así que cuando se revela al fin la conducta indebida, es un golpe tremendo.

Buddhadharma: David, tú formabas parte de la comunidad de Shambhala cuando salieron a la luz por primera vez las acusaciones de que Osel Tendzin había infectado a sabiendas a alguien con el VIH. ¿Cómo fue tu experiencia en la comunidad en ese momento?

David Whitehorn: Fue impactante. Como si de pronto hubiera cambiado el mundo entero. Surgieron un montón de emociones fuertes: ira, tristeza, decepción. Y un montón de gente tenía opiniones sobre lo que había pasado y por qué. Durante ese periodo, cuando todo el mundo se sentía muy expuesto y vulnerable, nos beneficiamos enormemente del asesoramiento sereno de maestros ajenos a nuestra comunidad que habían estado trabajando con nosotros. Tenían el respeto de todos los miembros de la comunidad y fueron de muchísima ayuda a la hora de gestionar las divisiones dentro del grupo sobre lo que había pasado y cómo avanzar.

Buddhadharma: Lama Palden, ¿cuál es su experiencia de comunidades que se enfrentan a conductas indebidas o abusos?

Lama Palden: En algunos de los centros de Kalu Rinpoché de Francia había lamas que se habían involucrado en conductas poco éticas y hubo que expulsarlos. También he actuado de mediador en centros de Dharma aquí,[1] en relación con conductas poco éticas de maestros occidentales.

Como ya se ha dicho, en estas situaciones hay siempre mucha conmoción y decepción. También hay mucho daño y una sensación de traición. Una de las preocupaciones importantes es que muchas de las personas que resultan dañadas, la mayoría ya han sufrido abusos en la infancia. El Dharma, en vez de ser un lugar donde pueden curarse y sentirse a salvo, se convierte en otro lugar de perpetración y daño.

He estado presente en algunas de estas mediaciones, en las que hubo mucho dolor. Tenemos que reconocer de verdad todo el dolor que causa en la gente la actividad poco ética. Un dolor sencillamente increíble. Y he visto a cientos de mujeres perder el interés por el Dharma. Cuando los abusos se producen al principio de la trayectoria de alguien en el Dharma, la persona aún no ha desarrollado las habilidades que podrían ayudarla a quedarse.

Buddhadharma: Debemos señalar también que el joven Kalu Rinpoché publicó un vídeo en YouTube hace un par de años en el que hablaba de su propia experiencia como víctima de abusos cuando crecía en un monasterio.

Lama Palden: Sí, ha sacado el problema a la luz para las comunidades tibetana y vajrayana, porque, desde luego, está pasando en todos los monasterios. Algunos de mis amigos varones británicos me han dicho que se parece mucho al sistema de los colegios privados británicos: es algo que siempre ha ocurrido y que todos conocen, pero de lo que nadie habla. Creo que Rinpoché fue muy valiente al sacar a la luz la conducta indebida. Quiere trabajar dentro del sistema para cambiarlo.

Buddhadharma: Alan, ¿cuáles son algunas de tus experiencias y observaciones sobre el problema del abuso de poder?

Alan Senauke: Poco después de empezar a trabajar en la Buddhist Peace Fellowship en 1991, la organización apareció mencionada como referencia en la contraportada del libro de Peter Rutter, Sex in the Forbidden Zone (Sexo en la zona prohibida). Cuando el libro se publicó, empezaron a llamarnos de pronto mujeres que habían sido víctimas de maestros y luego excluidas por sus comunidades.

He observado que las personas que están sumidas en el dolor no solo se retraen y forman un quiste o cápsula a su alrededor para protegerse, sino que también se enfrentan entre sí. No se trata solo de personas con opiniones diferentes sobre lo que está pasando y lo que habría que hacer. A menudo el maestro era la energía que mantenía unida a la comunidad, y cuando es apartado o la comunidad se rompe, los practicantes no son capaces de encontrar cercanía o apoyo mutuo dentro del grupo. Por eso puede ser una situación inestable y frágil. Es muy destructivo y puede propagarse en la comunidad como un incendio. Una vez que empieza el fuego a arder, es difícil controlarlo.

Buddhadharma: Shinge, examinando retrospectivamente el conflicto que surgió en tu comunidad, la Zen Studies Society, ¿cuáles fueron algunas de las condiciones que dieron lugar a la conducta poco ética y cómo se gestionó?

Shinge Chayat: Es largo de responder, pero podría resumirlo en una palabra: secreto. Cuando los secretos están bien ocultos, bien guardados, la gente se convierte en cómplice sin darse cuenta. Nadie está realmente seguro de lo que pasa y no se permite que nadie cuestione las cosas, especialmente en una estructura patriarcal asiática que desincentiva la transparencia. Hay conductas poco éticas que podrían aceptarse en otra cultura —no necesariamente aprobarse, sino ignorarse de forma tácita— y que no son correctas en la nuestra. El marco de la psicología occidental nos predispone más a ver las cosas directamente y a no permitir los mismos antiguos patrones. Queremos ver lo que está pasando realmente, y cuando ese espíritu inquisitivo tropieza con una vieja guardia que dice que no hay que cuestionar la autoridad, puede crearse aún más división. Ese ha sido un gran problema para nosotros, en la Zen Studies Society. Hemos tenido que aprender a cuestionar la autoridad y hemos tenido que ver todos los aspectos, sean culturales o personales, que desembocaron en la estructura de una sociedad secreta y en la promoción de un ser humano a una condición semidivina, lo que creó una situación en la que nadie se sentía a salvo para hacer preguntas.

Buddhadharma: Lama Palden, ¿qué piensa usted de esto? Usted conoce la estructura del mundo budista tibetano, donde los rinpochés gozan de alta estima.

Lama Palden: Cuando llegué al Dharma estuve con Kalu Rinpoché y el XVI Karmapa. Muy al principio, en una conversación informal, el XVI Karmapa mencionó algunos motivos de preocupación sobre varios lamas y tulkus, diciendo que tenía problemas con este o con aquel. Kalu Rinpoché también expresó su preocupación. Así que yo sabía que había problemas de conducta indebida y que no todo era completamente transparente.

Creo que es importante ver lo que lleva a que pasen estas cosas en primer lugar. Una causa es el aislamiento emocional. Algunos maestros vienen de lejos, pero incluso si no vienen de una cultura diferente, existe la tendencia de que los maestros espirituales se queden aislados; no tienen amigos y colegas con los que compartir sus tribulaciones. Otro problema es que a veces los maestros creen que no pueden pedir ayuda o que se supone que no la necesitan. Y, por supuesto, en el modelo asiático no existían estos recursos, aunque quizá podían haber acudido a sus propios maestros y puede que en algunos casos lo hicieran. Pero en su mayoría, los maestros no tienen cubiertas sus propias necesidades psicológicas.

Como maestros, tenemos que ser muy conscientes de cuáles son nuestras propias necesidades emocionales y psicológicas, y tenemos que tratar de cubrirlas de una forma sana en lugar de fingir que no existen. Y necesitamos una comunidad. Yo estoy en un grupo de maestros budistas del área de la Bahía[2] que se reúne desde hace más de veinte años para hablar abierta y sinceramente de cualquier problema que nos surja.

David Whitehorn: Yo creo que la cuestión de cómo se presenta la relación entre alumno y maestro es un factor muy importante en los problemas de conducta indebida. La antigua advertencia del Buda es: «No creas sin más lo que te digo, analiza si tiene sentido realmente para ti». En la medida en que eso sea parte de la cultura de una comunidad, puede ser muy útil para validar la responsabilidad de los estudiantes respecto de su propio camino y su despertar. Por otro lado, la práctica budista socava las formas convencionales, conceptuales, de relacionarse con el mundo y la ética, lo que puede ser confuso, especialmente para los que acaban de llegar al camino; hay personas que pueden aprovecharse de eso. Una frase clásica para ligar que usan los practicantes veteranos con los alumnos nuevos es: «Cariño, esto es budismo avanzado. Si quieres saber en qué consiste de verdad eso del tantra, vamos a mi casa».

Alan Senauke: Mi experiencia ha sido muy diferente. En el Centro Zen de Berkeley, desde muy al principio, se nos comunicaron los preceptos, tanto de un modo relativo como absoluto, por lo que nunca se dejó de lado la ética convencional. Pero creo que el elemento más importante —y esto me preocupa realmente— es hasta qué punto está centrada la práctica en un único «ser (supuestamente) iluminado», en lugar de en una relación de responsabilidad mutua entre maestro y alumno. El secreto surge de un espejismo sobre el poder y la autoridad. Cuanto más mantenga la sanga la práctica de los preceptos, más protegida estará la gente. No cabe duda de que hay un modelo patriarcal en Asia y de que aquí tendemos a idealizarlo. Pero traducir este modelo a nuestra cultura sin adaptarla realmente es un enorme error. En Occidente tenemos una dimensión ética compartida que no hay que descartar cuando entramos en la práctica; al contrario, la práctica tiene que estar en armonía con ella. Creo que el antídoto de la conducta indebida es la formación ética. No estoy hablando de normas y procedimientos: estoy hablando de estudiar de verdad los preceptos desde el principio.

Buddhadharma: ¿Qué más puede contribuir a cambiar el curso de la conducta poco ética? David, sabiendo lo que sabes ahora, ¿hay algo que la comunidad de Shambhala podría haber hecho de otra forma cuando Osel Tendzin era el líder de la organización?

David Whitehorn: Es difícil saberlo, pues era una época muy diferente y la fase de desarrollo de la comunidad y de la práctica individual de los miembros era muy diferente. Una mayor transparencia es, sin duda, fundamental, como lo es exponer la ética justo al principio.

Buddhadharma: Shinge, ¿crees que mientras Eido Roshi seguía siendo el líder de la comunidad se hubiera podido hacer algo que habría cambiado todo el curso de los acontecimientos?

Shinge Chayat: No pudimos hacer nada hasta que dejó de tener todo el poder. La gente lo intentó muchas veces. En los 70, nos marchamos muchos porque no había forma de hacer ningún cambio. Cuando volví en los 90, parecía que se habían producido cambios a mejor, pero en realidad, seguía teniendo todo el poder. Cuando todo el poder de una comunidad está en manos de una sola persona y esa persona tiene el apoyo incondicional de otras, como los miembros de la junta directiva y los estudiantes más antiguos, no hay modo de decir: «¡Eh, esto está mal! Tenemos que hacer algunos cambios aquí.» Eso no puede pasar. Las juntas directivas anteriores lo intentaron por todos los medios.

En 2010, cuando salió a la luz la revelación de una nueva relación, una de las primeras cosas que hicimos fue pedir a Eido Roshi que dimitiera como miembro de la junta. Era el presidente de la junta, además del abad. Con las dimensiones laica y espiritual en manos de la misma persona, no había equilibrio de poderes. La junta básicamente aprobaba sin rechistar todo lo que decía Eido Roshi. Así que lo primero que tuvimos que hacer fue pedirle que presentara una carta de dimisión. Eso pasó muy deprisa, a las tres semanas de que se revelara el asunto. Luego trabajamos con el Faith Trust Institute y les pedimos que nos ayudaran en las siguientes fases, que abarcaban no sólo abordar los problemas que se habían acumulado durante décadas, sino también estudiar la forma de evitar problemas de ese tipo en el futuro.

Buddhadharma: Todos ustedes han hablado del impacto que sufre la gente cuando se revela que el maestro en el que confían está implicado en conductas poco éticas o en abusos. Cuando remite el impacto, ¿cómo puede empezar la comunidad a reconstruirse?

Alan Senauke: Lo primero es escuchar de verdad. Escuchar a todos —de todas las partes—  y crear foros abiertos, combinando personas de dentro y fuera de la comunidad que puedan ofrecer ecuanimidad y presencia para oír a todos, incluso a quienes han sido acusados de extralimitarse. Luego tiene que haber un proceso de discernimiento. En el vinaya se prescriben remedios para las infracciones de los preceptos para que un monje o una monja puedan volver a sentarse en el círculo completo. Tiene que hacer una confesión y arrepentirse, sea ante sus iguales o ante sus mayores. Podemos traducir eso a nuestra experiencia contemporánea de varias maneras, pero hace falta hablar mucho y escuchar mucho.

Además, la sanga tiene que sostener el dolor de que hay algunas personas que no van a curarse. Incluso con la mejor de las intenciones, algunas personas estarán dolidas y se marcharán. Algunas no querrán curarse, y eso incluye tanto a víctimas como a perpetradores. Y cuando eso ocurre no se puede hacer nada, pero como sostenedor del recipiente, sigues teniendo la responsabilidad de hacer todo lo posible. Tenemos que tener los pies bien puestos sobre la tierra para poder sostener todo eso.

Shinge Chayat: El proceso de curación, de recuperar la confianza después de décadas en las que se ha abusado del poder y se ha perdido la confianza, es muy largo. La gente podría tardar años en sentir que ha llegado por fin a un lugar donde está curada. Puede que se aborde la situación inmediata, pero hay que trabajar constantemente en el proceso. No se puede hacer una única reunión de la sanga o alguna especie de orientación a cargo de profesionales del sector y decir luego: «Vale, ya está».

El Faith Trust Institute hizo cinco recomendaciones que seguimos: Eido Roshi tenía que dejar el cargo de abad; pedir públicamente disculpas reconociendo su conducta indebida y arrepintiéndose del daño causado; los estudiantes que quisieran continuar estudiando con él tenían que hacerlo por su cuenta y no bajo los auspicios de la Zen Studies Society; teníamos que llevar a cabo una auditoría financiera formal; y teníamos que consultar con colegas que habían tenido problemas similares de conducta indebida.

Después de todo eso, empezamos a trabajar con un maravilloso grupo de profesionales llamado An Olive Branch que dirigieron una sesión de mediación con Eido Roshi y la junta directiva. También hicimos varias reuniones de la sanga en las que estuvo presente An Olive Branch y un fin de semana con la sanga que probablemente fue lo más importante para nosotros. Invitamos a todos a que vinieran a pasar todo el fin de semana en un debate facilitado, muy difícil, pero importante. Había muchas emociones a flor de piel y salieron a la luz muchos incidentes que no conocíamos. Hicimos un calendario que ocupaba toda una pared. La gente iba y ponía comentarios, hacía más preguntas y contaba lo que sabía. Estaba todo allí, lo que fue realmente fundamental: pasamos de ser una organización infestada de secreto y autoritarismo a otra transparente que respetaba unas normas éticas. Dedicamos dos años enteros a trabajar con An Olive Branch en la elaboración de buenas prácticas para una junta directiva que pudiera representar a la sanga y contribuir a asegurar que nunca volvieran a producirse esas transgresiones.

Como resultado de este proceso, creo que los miembros de la sanga hablan entre sí con claridad y consideración ética, y que hemos vuelto a cumplir nuestra tarea, que es vivir nuestro voto de bodisatva, manifestar nuestra visión.

David Whitehorn: En nuestra situación, a principios de los 90, no solo estábamos recuperándonos del trauma de descubrir que un líder en el que confiábamos nos había defraudado, sino que también estábamos llorando la pérdida de nuestro maestro fundador, que era un gran mahasiddha. Por suerte, Trungpa Rinpoché había formado a dos personas, y la otra era su hijo, Sakyong Mipham, que durante unos cinco años después del suceso traumático se limitó a escuchar. Viajó y escuchó a todos y, poco a poco, empezó a reconstruir la comunidad. La escucha profunda al principio fue esencial.

Lama Palden: El joven Kalu Rinpoché me contó una historia similar, que cuando asumió la responsabilidad de centros en todo el mundo a los 18 años tuvo que intervenir para abordar problemas de abusos. Contó que en un centro acudieron a hablar con él todas las mujeres de una en una. Tardó dos días en escucharlas a todas. Me dijo que lloró todo el tiempo. Fue importante que se las escuchara. Y luego, por supuesto, tomó medidas para ocuparse de los problemas, pero reconocer el grado de dolor y malestar es un primer paso crucial.

Hay que subrayar la compasión y la bondad amorosa, y trabajar con ellas mucho más en nuestras comunidades espirituales, tanto en la forma en que practican y se desarrollan los maestros como en el modo en que estos guían a los alumnos. Creo que es una falta de compasión utilizar a la gente para satisfacer a alguien.

También quiero reiterar lo que decía Shinge sobre las juntas directivas. Somos estadounidenses y estamos hablando de centros budistas en Estados Unidos. Aquí hay leyes sobre las organizaciones sin ánimo de lucro que rigen las organizaciones religiosas, y las juntas directivas son un elemento clave de la rendición de cuentas. Las leyes sobre organizaciones no lucrativas existen para proteger al público; como personas religiosas o espirituales, no deberíamos tratar de eludirlas para que la junta pueda aprobar sin rechistar lo que dice el maestro.

Buddhadharma: Cuando se cometen conductas indebidas, los líderes tratan por lo general de ver si es posible la mediación. Pero ¿hasta qué punto es realista trazar nuevos límites en torno a un maestro que ha cometido abusos de poder múltiples veces? Para que la gente se sienta a salvo y protegida en su sanga, ¿cuándo es el momento de decir que se ha acabado la conversación y que hacen falta medidas más estrictas que conlleven quizá acudir a los tribunales?

Alan Senauke: En el libro de Scott Edelstein Sex and the Spiritual Teacher (El sexo y el maestro espiritual), se distingue entre el engaño corriente, por así decir, y la patología. Hay una diferencia, y no todos somos capaces de discernirla; es esencial una evaluación profesional competente para valorar la situación. Si un maestro se extralimita por soledad o aislamiento y se puede hacer que vuelva a la orilla donde estamos todos, genial. Pero si hay un patrón de patología o de depredación, olvídenlo. Quemarán a la sanga tratando de refrenar a alguien así. Conozco sangas que han acabado despidiendo a su maestro y vendiendo el centro porque el patrón continuó una y otra vez, y quedó claro que no era posible la resolución. En esos casos, se trataba de mucho más que de recordarle a alguien sus votos o los preceptos.

Lama Palden: Hace falta mucha más educación sobre la naturaleza de las relaciones entre alumno y maestro, que el alumno tiene total y pleno derecho a no mantener relaciones sexuales con un maestro. Esto lleva a una cuestión mucho mayor sobre cómo se estructuran los centros en cuanto a autoridad, cómo esa autoridad incide en las relaciones entre maestro y alumno y cómo se educa a la gente acerca de esas estructuras. Estas relaciones deben basarse en acuerdos mutuos conscientes.

Pero también hemos de sentir compasión por los maestros; se les ha de dar la oportunidad de rehabilitarse, de curarse y de trabajar en ellos mismos. A veces con terapia y absteniéndose de enseñar un año o dos pueden volver a ejercer la función de maestro, pero a veces los problemas son demasiado profundos. En Francia, en nuestro linaje, hubo que apartar a cuatro lamas que habían dirigido el centro treinta años.

Tengo muchos amigos, tanto maestros como estudiantes, relacionados con el Centro Zen de San Francisco, y sé que más de treinta años después de los sucesos que rodearon a Richard Baker y su salida, la gente está todavía en proceso de curación. Es un proceso largo.

David Whitehorn: Sí, son problemas a muy largo plazo, quizá para toda la vida o más allá. Shambhala tiene doscientos centros en todo el mundo y nos reunimos periódicamente con representantes de todos los centros. En una de estas reuniones, íbamos a debatir doce asuntos importantes que los dirigentes habían determinado que eran de interés para la sanga en general. Pero de pronto saltó un grupo de personas que dijeron: «Un momento. Queremos hablar de lo que pasó con el regente, Osel Tendzin, hace quince años». Así que formamos un nuevo grupo para debatirlo. Fue maravilloso tener esa respuesta espontánea y auténtica.

Nuestra sanga sí se dividió hace años, cuando se marchó Osel Tendzin; se creó otra organización. Y sigue habiendo preguntas sobre hasta qué punto debería reconocerse la contribución del regente al desarrollo de Shambhala.

Shinge Chayat: Ese es un gran problema, ¿verdad? Cómo reconocer lo bueno que ha hecho alguien al mismo tiempo que lamentamos el daño que ha causado a muchas personas.

David Whitehorn: El proceso de tratar de determinar hasta qué punto alguien que ha sido culpable de conducta indebida puede convertirse en miembro pleno de la comunidad no es fácil. ¿Tiene esa persona un cargo de autoridad que realmente no sabe manejar? Se la puede apartar de ese cargo al menos temporalmente, pero entonces, después de trabajar con ella, la pregunta es: ¿Puede volver o no? ¿Es apropiado? Nunca se está seguro del todo; hay mucha incertidumbre. La compasión es muy importante, en el sentido de ver lo que puede hacer realmente una persona y quién es realmente. No es compasivo poner a alguien en un cargo que no sabe manejar.

Buddhadharma: Dado que curarse de unos sucesos traumáticos es un proceso tan largo, quizá nunca podamos hablar de ellos como algo que pertenece totalmente al pasado. Pero en el tiempo que ha transcurrido, ¿cómo han afectado estos sucesos y sus secuelas a la cultura de su comunidad? ¿Ha cambiado la dinámica interna?

Shinge Chayat: Inicialmente los sucesos nos afectaron a todos negativamente. Nos atacaron desde todos los lados; la gente que estaba realmente preocupada por las mujeres que sufrieron daño pensaba que no estábamos actuando con la rapidez suficiente para arreglar las cosas. Fuimos cautos en lo que consideramos necesario. Hacer algo desde un lugar de acción correcta lleva tiempo; no puedes limitarte a reaccionar visceralmente. Pero algunas personas estaban tan enfadadas que se marcharon y no volverán nunca. Varios miembros de la sanga decidieron seguir a Eido Roshi. Pensaban que su grandeza como maestro compensaba sus defectos. Creían que lo que tenía que ofrecer como maestro iba mucho más allá de lo que podría darles ninguna otra persona, así que quisieron quedarse con él. Esa división nos dejó al principio cortos de personal en el monasterio y también en el templo de Nueva York. Egyoku Roshi, del Centro Zen de Los Ángeles, que es una enorme fuente de asesoramiento y apoyo, dijo: «Quienes necesiten irse, deben irse; no os preocupéis por eso. Llegarán nuevas personas.» Y efectivamente, tres años y medio después, tenemos una comunidad unida. Cada vez hay más personas que tienen fe en lo que estamos haciendo y son atraídas por el vigor de la práctica. Ha sido un periodo agotador, pero ahora hay una gran sensación de optimismo.

Buddhadharma: ¿Es la estructura de su sanga menos jerárquica ahora que se ha ido Eido Roshi?

Shinge Chayat: Mi estilo de dirección es muy diferente del de Eido Roshi, igual que el suyo era muy diferente del de su maestro, Soen Nakagawa Roshi. La sensación sobre el papel del maestro va a cambiar dependiendo de esas formas de ser diferentes. Mi estilo es mucho más relacional; me comunico con la gente, no tomo decisiones por mi cuenta. La gente siente que está adquiriendo sentido de la responsabilidad, que está contribuyendo a la forma en que se toman las decisiones.

Buddhadharma: Lama Palden, ¿qué puede decir usted sobre la forma en que estos trastornos tan importantes cambian una comunidad a la larga?

Lama Palden: A menudo se produce una enorme división y una ruptura en la sanga, pero el aspecto positivo es que, si los sucesos traumáticos pueden llevarse al camino y abordarse de un modo consciente y compasivo, los cambios pueden desembocar en una comunidad mucho más madura, con más resiliencia y más transparente. Como ya se ha dicho, algunas personas no van a curarse, porque no quieren o porque no tienen capacidad para hacerlo. Por eso creo que hay que hacer tanto énfasis en prevenir estas situaciones antes de que surjan. Pero nuestra práctica budista es llevar todas las circunstancias de la vida al camino del bodisatva, por lo que si cada uno de nosotros es capaz de hacer eso, y si las comunidades pueden hacer eso, estos traumas pueden traer más madurez y despertar.

Buddhadharma: Creo que también es importante señalar que el grado en que se cura o no la gente depende en gran medida de la habilidad o falta de habilidad de la comunidad a la hora de relacionarse con los abusos cometidos.

Lama Palden: Por supuesto, y más en concreto, depende de la dirección de esa comunidad.

Buddhadharma: Para quienes lean esto —personas de todas las tradiciones y de diversas comunidades, unas grandes, otras pequeñas— ¿cuál es el mensaje? Si se van a sentar con los miembros de su sanga la semana que viene o si están en una junta directiva, ¿qué deberían pensar para abordar los problemas éticos dentro de su comunidad? ¿Qué clase de normas deben existir?

Alan Senauke: Escribí un librito sobre esto a finales de los 90 titulado Safe Harbor (Puerto seguro). Estaba releyéndolo justo ahora y creo que sigue siendo totalmente pertinente. Uno de los puntos centrales del libro es que hay que tener unas normas éticas claras, quizá más explícitas de lo que le gustaría a la comunidad. Los preceptos del bodisatva ya incluyen todas estas conductas, pero las normas tienen que articularse con más claridad que los preceptos. Un centro ha de tener una descripción de cuáles son sus procesos, sean formales o informales. Todo se resuelve mejor con el mínimo nivel formal necesario, pero a veces eso no basta y hace falta un proceso formal. Naturalmente, quiero hacer la salvedad de que podemos tener las mejores normas y procedimientos e incluso los mejores mediadores externos, pero en realidad todo se reduce a si todas las partes quieren de verdad la reconciliación, el arrepentimiento y la renovación. Esas son las intenciones que deberían ser la base de las normas y procedimientos.

Lama Palden: Yo añadiría que los centros deben tener un comité de ética y que la gente que pertenezca a él no debe estar también en la junta directiva. Además, tanto los miembros como el público deben conocer las normas que especifican los procedimientos previstos para la presentación de quejas. Es una cuestión de educación.

David Whitehorn: Es importante recordar que en el budismo hay tres joyas: el Buda, el Dharma y la sanga. A menudo no nos interesa tanto la tercera joya, pero una parte fundamental del camino es tener una sanga y cuidarse mutuamente. Desde el punto de vista de Shambhala, crear una sociedad que manifieste la esencia de la perspectiva y de las enseñanzas budistas es el motivo principal por el que estamos aquí. El voto del bodisatva es trabajar en nuestro propio desarrollo para poder ser de ayuda para los demás. Los procedimientos y procesos de los que se ha hablado se consideran una práctica, por lo que si estás en el comité de ética, esta es una práctica que va a apelar a tu comprensión más profunda del Dharma del Buda para manifestar orientación y curación para una sanga sana.

Lama Palden: Hay muchas cosas que dependen de los dirigentes; ellos son quienes van a tener que pedir ayuda externa y asumir la responsabilidad de la situación. A veces me he sentido muy decepcionado cuando un maestro se ha negado a abordar el problema. Conozco un par de casos en que los miembros de la junta directiva y todo el mundo dimitió, y hubo una gran escisión. No se trató tanto de que las conductas fueran muy malas —fue algo que pasó una o dos veces y que se podría haber abordado—, sino de que los maestros se negaron a escuchar a otras personas, a asumir la responsabilidad de forma abierta y pública en su comunidad. Se limitaron a meter la cabeza en la arena.

Shinge Chayat: Hay un koan maravilloso que señala precisamente eso. Le preguntan a alguien si una persona iluminada está sometida a la causalidad y responde que no, porque la iluminación significa liberación completa, por lo que no puede estar sometida a la ley de la causalidad. Por eso se convierte en zorro durante quinientas vidas. Al fin, en forma humana, acude a un nuevo maestro, que le dice: «Una persona iluminada no hace caso omiso de la causalidad».

Creo que mucha gente tiene esta idea de que si el maestro está iluminado, ¿cómo va a actuar de forma poco ética? La realidad es que todos llevamos un equipaje kármico; todos somos humanos. Es importante trabajar en nosotros mismos como maestros. Si alguien se siente en cierto modo con derecho a no tener que ocuparse de estas cosas, a no tener que asumir la responsabilidad de sus actos, hay una creencia incorrecta en que de algún modo la sabiduría profunda es suficiente; no es suficiente si hacemos caso omiso de la causalidad.

Lama Palden: En estos casos, creo que hay una ausencia fundamental de realización del vacío del yo. Cuando hay una ausencia de realización y no se integra esta comprensión básica, los maestros pueden ponerse muy a la defensiva y negarse a tratar con nadie. Y aun así, algunas de estas mismas personas están dando enseñanzas sobre el vacío.

Sean ciertas o no las acusaciones, los maestros deben afrontarlas y asumir la responsabilidad de lo que haya que asumir. Tienen que estar dispuestos a resolver plenamente la situación. Cuando veo a un maestro a la defensiva, para mí eso es señal de que en realidad no hay ninguna realización del vacío del yo. Si la hubiera, ¿qué es lo que habría que defender?

Texto original en inglés: Confronting Abuse of Power .

 

[1] N. de la T.: Estados Unidos.

[2] N. de la T.: El área de la Bahía de San Francisco.

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Oír el canto de las sirenas || Pema Chödrön

Foto de Liza Matthews

Foto de Liza Matthews

Ulises, el héroe de la antigua mitología griega, es un ejemplo de la valentía que hace falta para elegir conscientemente permanecer receptivos y presentes cuando la tentación de dejarse llevar es intensa.

Cuando regresaba por mar a Grecia, después de la guerra de Troya, Ulises sabía que su barco tendría que pasar por una zona muy peligrosa habitada por unas hermosas doncellas conocidas como sirenas. Le habían advertido de que el canto de estas mujeres era irresistible y que los marineros no podrían evitar ir hacia ellas, hacer colisionar el barco contra las rocas y ahogarse.

Sin embargo, Ulises quiso oír el canto de las sirenas. Conocía la profecía de que si alguien oyera sus voces y no se dirigiera hacia ellas, las sirenas perderían su poder para siempre y se desvanecerían. Este era el reto que lo atrajo.

Cuando su barco se acercaba al país de las sirenas, Ulises dijo a sus hombres que se pusieran tapones de cera en los oídos y que lo ataran bien al mástil, ordenándoles que por mucho que luchara y gesticulara, por mucha que fuera la furia con la que pareciera mandarles que cortaran las cuerdas, no lo desataran hasta que el barco llegara a un punto familiar donde no se oyera el canto. Esta historia, como es de esperar, tiene un final feliz. Los hombres siguieron sus instrucciones y Ulises consiguió pasar.

En mayor o menor medida, todos tendremos que pasar por un malestar similar para no seguir el canto de nuestras sirenas personales, para entrar por la puerta abierta al despertar.

Pema Chödrön, en Taking The Leap: Freeing Ourselves from Old Habits and Fears (hay una traducción al español de Meritxell Castellá, Libérate: Abandona tus temores y descubre el poder del ahora (El Viaje Interior), Ediciones Oniro)

Texto original en inglés: Hearing the song of the sirens.

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La exageración y la negación || Elizabeth Mattis Namgyel

Elizabeth Mattis Namgyel Mangala Shri Bhuti

La exageración y la negación son las estrategias que usa la mente reactiva para evitar la energía creativa natural que se nos presenta en cada momento de experiencia.

Texto original en inglés.

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Vacío: la palabra más incomprendida del budismo || Lewis Richmond

Dag Shang Kagyu (c) Rafa TurnesEl vacío es una enseñanza central de todo el budismo, pero su verdadero significado suele malinterpretarse.[1] Si queremos adoptar adecuadamente algún día el budismo en Occidente, tenemos que ser claros sobre el vacío, pues una comprensión errónea de su significado puede inducir a confusión y ser incluso perjudicial. El maestro budista indio del siglo III Nagarjuna enseñó: «El vacío entendido erróneamente es como agarrar una serpiente venenosa por el extremo equivocado». En otras palabras: nos morderá.

El vacío no es la nada total; no significa que no existe nada de nada. Esa sería una visión nihilista contraria al sentido común. Lo que significa es que las cosas no existen del modo en que el yo que entiende supone que existen. En su libro sobre el Sutra del Corazón, el Dalai Lama llama al vacío «la verdadera naturaleza de las cosas y de los sucesos», pero en el mismo pasaje nos advierte de que debemos «evitar el malentendido de que el vacío es una realidad absoluta o una verdad independiente». En otras palabras, el vacío no es una especie de paraíso o ámbito separado de este mundo y sus aflicciones.

El Sutra del Corazón dice: «todos los fenómenos están objetivamente vacíos». No dice: «todos los fenómenos están vacíos». Esta distinción es vital. «Objetivamente» significa que tiene una existencia separada e independiente. Lo que este pasaje quiere decir es que nada de lo que vemos u oímos (o es) es autónomo; todo es una expresión provisional de un paisaje continuo, en constante cambio. Así, aunque ninguna persona o cosa individual tiene una identidad permanente y fija, todo, tomado en conjunto, es lo que Thich Nhat Hanh llama «interser». Este término abarca el aspecto positivo del vacío cuando lo vive y actúa una persona de sabiduría, con su sentido de conexión, compasión y amor. Piensen en el propio Dalai Lama y el tipo de persona que es —generoso y humilde, siempre sonriendo y riéndose— y se verá que una mera lectura intelectual del vacío no llega a su cualidad jubilosa y práctica en la vida espiritual. Así pues, el vacío tiene dos aspectos, uno negativo y el otro bastante positivo.

Ari Goldfield, maestro budista de Wisdom Sun y traductor de Estrellas de sabiduría, resume estos dos aspectos del siguiente modo:

«El primer significado de vacío se llama “vacío de esencia”, lo que significa que “los fenómenos [que experimentamos] carecen de naturaleza inherente por sí mismos”. El segundo se llama «vacío en el contexto de la naturaleza búdica», que ve el vacío como algo dotado de cualidades de la mente despierta, como la sabiduría, el gozo, la compasión, la claridad y la valentía. La realidad última es la unión de los dos vacíos.»

Teniendo en cuenta todo esto, me gustaría destacar tres equívocos habituales sobre el vacío: el emocional, el ético y el meditativo.

El equívoco emocional

Cuando decimos «me siento vacío», queremos decir que nos sentimos tristes o deprimidos. Desde el punto de vista emocional, vacío no es una palabra afortunada en inglés,[2] y no importa las veces que nos recordemos que el vacío budista no significa soledad o separación, la tendencia emocional contraria persiste. He buscado en diversos momentos otra traducción para el sánscrito sunyata: he probado plenitud, espaciosidad, conexión e infinito, pero como señala Ari Goldfield, vacío es la traducción más exacta. Vacío es también el término que usaba mi propio maestro, Shunryu Suzuki, aunque normalmente añadía un contexto. En una ocasión, hablando del vacío, dijo: «No quiero decir nada. Hay algo, pero ese algo es algo que siempre está dispuesto a adoptar alguna forma concreta.» En otra ocasión, hablando del matiz emocional de vacío, dijo: «El vacío es como estar en el regazo de tu madre y ella va a cuidar de ti.»

El equívoco ético

Algunos estudiantes budistas racionalizan o excusan la mala conducta de su maestro alegando que, gracias a su comprensión del vacío, el maestro está exento de cumplir las normas de conducta habituales. Un estudiante dijo: «Roshi vive en el absoluto, así que no se puede juzgar su conducta con las normas ordinarias». Aunque es cierto que los maestros budistas usan a veces métodos poco comunes para despertar a sus alumnos, su motivación debe proceder de la compasión, no del egoísmo. Ninguna conducta que cause daño es aceptable para un practicante budista, sea maestro o no.

El equívoco meditativo

Algunos estudiantes budistas creen que un estado meditativo en el que no hay pensamientos ni actividad es la realización del vacío. Este estado está bien descrito en los textos budistas sobre meditación y recibe el mismo tratamiento que todos los estados mentales: temporalmente, y no en última instancia, favorable a la liberación. De hecho, el vacío no es ningún estado mental, sino, como dice el Dalai Lama, sencillamente «la verdadera naturaleza de las cosas y los sucesos». Esto incluye la mente. Con independencia de si la mente del meditador está llena o vacía de pensamientos, esta verdadera naturaleza sigue estando allí.

Conclusión

Por último, puesto que el vacío parece tan difícil de entender, ¿por qué lo enseñó el Buda? Debido a su profunda comprensión de la razón por la que sufrimos. Sufrimos a la larga porque perseguimos cosas creyendo que son fijas, sólidas, reales y susceptibles de ser poseídas por el yo. Sólo cuando logremos ver a través de este espejismo y abrirnos, en palabras de Ari Goldfield, «a la realidad del flujo y la fluidez que en última instancia es inasible e inconcebible» podremos relajarnos dentro de la claridad, la compasión y la valentía. Ese noble objetivo es lo que hace que el esfuerzo por comprender el vacío merezca la pena.

Texto original en inglés: Emptiness: The Most Misunderstood Word in Buddhism.

[1] N. de la T.: Aunque en algunos textos en español se viene utilizando la palabra vacuidad, esta traductora considera que vacío es un término más preciso y claro.

[2] N. de la T.: Tampoco su traducción al español.

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