El perdón no es budista || Ken McLeod

Las enseñanzas budistas no aconsejan pedir a otros que nos absuelvan de nuestras faltas. Por el contrario, señalan un camino a la purificación que cambiará nuestra relación con los patrones reactivos.

Permítanme decir, ya desde el principio, que no voy a ser diplomático. El alcance con el que la idea de perdón se ha introducido en el pensamiento budista contemporáneo me inquieta enormemente. Aunque puede que muchos discrepen conmigo, creo que las interpretaciones actuales del perdón en la comunidad budista menoscaban las enseñanzas sobre el karma, fomentan el culto al victimismo, debilitan las relaciones humanas y complican la práctica de la purificación.

En los entornos budistas contemporáneos, se interpreta el perdón de varias formas. Una es como una vía para abandonar nuestras expectativas y decepciones respecto de otros; en otras palabras, abandonar nuestro apego a un pasado diferente. Otra interpretación es como una extensión del amor bondadoso. En la tradición tibetana, a veces se presenta como una extensión de la paciencia o de la compasión. Estas son prácticas fundamentales y aparecen en casi todas las tradiciones budistas, pero ¿llamarlas perdón? Bueno, podría ser imperdonable. Como escribe Idries Shah en Knowing How to Know: A Practical Philosophy in the Sufi Tradition (Aprender a saber: una filosofía práctica en la tradición sufí), cuando se adoptan los métodos desarrollados en otra cultura, esos métodos y las formas de pensar asociados a ellos se vuelven finalmente más importantes y se pierde el contacto con la comprensión y formación propias. Del mismo modo, al importar la idea foránea (al budismo) del perdón, los budistas contemporáneos están importando sin darse cuenta un sistema muy diferente de pensamiento y práctica, y debilitando las poderosas prácticas místicas del budismo que de otro modo podrían haberles inspirado.

Todas estas diversas interpretaciones del perdón pasan por alto el hecho de que el significado del perdón se basa en el lenguaje de la deuda. Antaño (y, en algunas culturas, no tan antaño), si alguien cuestionaba el honor de otro, contraía una obligación hacia esa persona, una deuda que había que pagar de algún modo. A partir de allí se desarrolló la noción de que cuando se hace algún daño a una persona se contrae una deuda con esa persona o con la sociedad o con Dios. Cuando vemos las interacciones con otros desde el punto de vista de la deuda, reducimos, a sabiendas o no, nuestras relaciones con los demás a transacciones. Los sentimientos humanos, la comprensión humana, la empatía humana se van por la borda. La relación pasa a definirse con expresiones como «te debo una» o «me debes una».

Sea una deuda de honor o una deuda material, si estoy en deuda contigo y no puedo o no quiero pagarla, puedes usar cualquier poder que tengas para obligarme a pagar lo que te debo o bien decidir perdonarme la deuda. En el mundo actual, la persona a la que se le debe algo tiene cierto poder moral respaldado por la costumbre, la ley o el Estado. Como el antropólogo estadounidense David Graeber escribe en En deuda: una historia alternativa de la economía, «no hay mejor forma de justificar las relaciones basadas en la violencia que hacer que estas relaciones parezcan morales, que reformularlas en el lenguaje de la deuda; sobre todo porque eso hace inmediatamente que parezca que es la víctima la que está haciendo algo malo.»

El perdón me libera de mi obligación para contigo y de la amenaza de que aplicarás al problema esos instrumentos de poder. En este sentido, el perdón es en sí mismo un ejercicio de ese poder. En la tradición vajrayana tibetana, las cuatro clases de actividad despierta (pacificación, enriquecimiento, magnetización y destrucción) ofrecen un esquema eficaz para abordar los conflictos. Se empieza intentado arreglar las cosas hablando y, si eso no funciona, se usan otros recursos adicionales: tiempo, dinero, un mediador, etc. Si esos esfuerzos fracasan, se podría tratar de forzar una resolución, pero si no es posible, la única línea de acción que queda es cortar o destruir la dinámica que provocó el conflicto en la relación. El perdón representa la aplicación de la cuarta etapa: la destrucción. Tras el fracaso de todos los demás intentos de resolución, tomamos la decisión unilateral de que la única forma de liberarnos de la sombra que proyecta la deuda en nuestra vida es perdonar la deuda.

Esta motivación interesada no es precisamente una actividad despierta. Las actividades despiertas están motivadas exclusivamente por el deseo de ayudar a despertar a otros (bodichita). El interés propio que está implícito en este ejercicio de poder refuerza el apego a la sensación de existencia de un yo. Tal como lo enseñan algunos maestros teravadas occidentales, este interés queda muy claro: se anima a la gente a practicar el perdón para sentirse mejor. Para mí, al menos, estas interpretaciones son contrarias a los principios básicos de la práctica budista.

El acto del perdón cambia la relación. No se vuelve a lo que era antes. Hay algo que termina necesariamente. Veamos lo que pasa con un préstamo bancario: mientras yo deba dinero al banco, el banco y yo estamos ligados. Si el banco perdona el préstamo y lo cancela, soy libre para vivir mi vida sin la amenaza del cobro, la ejecución o la intervención judicial, y el banco se libera de cualquier obligación posterior de cobrar la deuda. La relación entre el banco y yo respecto del préstamo está terminada. Perdonar el préstamo es poner fin a la relación. Este es uno de los aspectos del perdón que se pasan por alto: en la relación ya no está la dinámica que ligaba a las dos partes. Ha desaparecido.

El perdón también es una forma de salir del marco transaccional que ha reducido nuestra relación a lo que se debe o no se debe. En este sentido, el perdón es volver a la cualidad humana de nuestra relación, pero el poder para hacerlo lo sigues teniendo tú, no yo.

Debido a este desequilibrio esencial de poder, me resulta fácil considerarme una víctima, una víctima de las circunstancias, una víctima de tu dureza o crueldad o una víctima del poder social o estatal. El victimismo es siempre una tentación porque la condición de víctima me libera de cualquier obligación moral o social. Irónicamente, cuando me perdonas la deuda, puedes reforzar mi identidad de víctima (que es precisamente de lo que se queja la derecha política).

Todos estos aspectos del perdón suelen pasarse por alto cuando la gente habla del perdón. Para acercarnos un poco más a cierto grado de comprensión, dediquemos ahora unos minutos a considerar qué queremos decir realmente cuando le decimos a alguien: «te perdono».

¿Qué pasa con la responsabilidad personal y el perdón? Cuando me perdonas, me dejas seguir con mi vida sin la carga de la obligación. Los demás te considerarán una persona compasiva y yo, normalmente, me sentiré agradecido. Pero tu perdón en sí mismo no hace ni puede hacer nada a lo que yo hubiera hecho para contraer la deuda. Eso no depende de ti.

Uno de los principios centrales del karma es que nadie puede intervenir en la forma en que mis actos evolucionan en mí, ni siquiera un buda. Sólo yo puedo hacer algo al respecto, mediante la práctica de la purificación u otros medios. En el cristianismo, donde la noción de perdón es central, el panorama es muy distinto. Incluso aquí el lenguaje del perdón funciona de un modo extraño. Cuando Dios perdona nuestros pecados —que se consideran deudas contraídas con Él— no significa que nuestra relación con Dios se termina; por el contrario, significa que la relación se ha restablecido. Pero este restablecimiento es posible solo por la gracia de Dios (de nuevo el elemento de poder) y la gracia de Dios puede entrar solo en una mente que siente un remordimiento sincero. Las palabras de Claudio en el Hamlet de Shakespeare hablan de esa sinceridad:

Mis palabras vuelan alto, mis pensamientos se quedan abajo;
las palabras sin pensamientos jamás llegan al Cielo.

Y las palabras del himno Sublime gracia hablan de la entrada de la gracia de Dios:

¡Sublime gracia! ¡Qué dulce el sonido
que salvó a un miserable como yo!
Perdido estaba, pero he sido hallado;
era ciego, pero ahora veo.

Cuando la gracia de Dios entra en una mente sincera, mediante la acción de la gracia esa persona es liberada de la reactividad que fue la causa de la transgresión original. Pero esta intervención directa de un poder superior en el continuo mental de otra persona no es una noción budista. Puedes perdonarme, es decir, puedes perdonar la supuesta deuda que te debo por mi transgresión. Quizá al decirme que no me recriminas la transgresión me ayudes a aceptar el proceso reactivo dentro de mí. Pero sigue dependiendo de mí trabajar los patrones reactivos que fueron la causa de esa transgresión.

En el contexto protestante, el panorama es un poco diferente. Con la eliminación salvo en el nombre del misterio de Dios, el perdón ha evolucionado hasta convertirse en un protocolo social cuya función es restablecer la sensación de conexión cuando se ha producido una ruptura o interrupción. Me sería fácil comprender el perdón en este contexto como una aplicación o extensión del amor bondadoso, la compasión o la paciencia, aunque al hacerlo estaría ignorando la dinámica de poder intrínseca que se oculta justo bajo la superficie de la interacción social.

Mi preocupación aquí es que en el mundo actual, muchas personas que practican el budismo parecen sentir que cuando alguien las perdona, han sido absueltas y el asunto se termina allí. En su mente, el perdón completa la transacción, aunque no como habría terminado si se hubiera pagado la deuda. No se hace mención al poder de la gracia y no muchas personas reclamarían ese poder para sí. El karma no funciona de este modo, sin embargo.

El karma no se basa en transacciones: se basa en la evolución. Los patrones de conducta que inician nuestros actos en el mundo siguen evolucionando y configurando nuestras percepciones y predisposiciones. Ese proceso no se detiene hasta que cambiamos nuestra relación con esos patrones. Como el maestro tibetano del siglo XI Gampopa escribió en El precioso ornamento de la liberación: «el samsara es bien conocido por no tener fin». No hay gracia alguna en el funcionamiento del karma, del mismo modo que no hay ninguna gracia en el funcionamiento de la gravedad. La única forma de detener la evolución de los patrones reactivos es cambiar nuestra relación con esos patrones. Y en eso consiste la purificación.

En el pensamiento budista, se usa la analogía de la suciedad para comprender cómo nos afectan estos actos. Cuando te hago daño, pongo en marcha un proceso que madurará con el tiempo en mi propia experiencia. Es como si hubiera introducido suciedad, alguna impureza, en mi experiencia vital. La purificación consiste en eliminar esa impureza para que no se infecte y cree problemas en mi corriente de experiencia.

Hay un conjunto de enseñanzas tradicionales sobre la purificación llamado las cuatro fuerzas, que son el arrepentimiento, la confianza, el remedio y el propósito [véase infra ]. Arrepentimiento (o remordimiento) significa reconocer el daño o mal que hemos hecho, saber que hemos obrado mal y arrepentirnos. Confianza significa renovar nuestra conexión con los valores espirituales. Remedio significa hacer lo que podemos para remediar el daño o mal o, si eso no es posible, hacer algún bien, no como compensación (mucho menos como penitencia), sino para imprimir un rumbo distinto a la evolución de los hábitos. Por último, propósito significa dejar de alimentar los patrones internos que nos impulsaron a causar ese daño.

La disculpa es parte de la tercera fuerza, el remedio. Una disculpa puede hacer mucho para mitigar el daño que se ha hecho e imprime a las cosas un rumbo más constructivo. Incluso en un conflicto médico grave, cuando un médico comete un error, muchas veces lo que más desea la parte perjudicada es una disculpa sincera. Saber que el médico sabe que ha cometido un error y que lo lamenta sinceramente puede hacer que el paciente se sienta cómodo, aunque sólo sea porque ahora tiene cierta seguridad de que nadie más va a sufrir la misma suerte.

¿Qué constituye una disculpa sincera? Una disculpa sincera consiste en una admisión y expresión de arrepentimiento no por los resultados de un acto sino por el acto en sí. Noten la diferencia entre: «lo siento si te he ofendido» y «siento haberte hablado con dureza» o incluso: «lo siento, eso ha sido desconsiderado por mi parte». En las últimas dos frases, estoy reconociendo mi acto. No estoy condicionando mi disculpa a tu estado mental. Solo podemos asumir la responsabilidad de nuestros actos y de la intención que motiva nuestros actos.

La purificación, en el sentido espiritual, consiste en crear las condiciones para que los patrones reactivos se liberen. No podemos hacer más. Si tratamos de abandonar un patrón directamente, se pondrá en marcha el mecanismo de supervivencia en el que se basa el patrón y, por lo general, éste se reforzará en lugar de liberarse. Desde el punto de vista neurológico, la purificación conlleva a menudo crear las condiciones en las que una experiencia del pasado pueda pasar de la memoria implícita a la memoria narrativa. La capacidad fundamental necesaria para hacer esa transición es ser capaz de experimentar en consciencia abierta el material emocional asociado a lo ocurrido. Eso es precisamente lo que hacen todas las prácticas de purificación. Algunas usan el ritual como forma de crear un espacio para que ese material se experimente sin representarlo o revivirlo. Otras prácticas recurren a conductas concretas para crear ese espacio para la consciencia. Otras más usan visualizaciones (la práctica con deidades de la tradición tibetana, por ejemplo) o emociones positivas poderosas (amor bondadoso, compasión, alegría o ecuanimidad). A través de estas prácticas experimentamos lo que no pudimos o no quisimos experimentar antes y nuestra relación con esas emociones reactivas cambia: se convierten en experiencias y dejan de estar al mando. Ese desplazamiento cambia todo.

Huelga decir que el camino de la purificación no es fácil. Implica experimentar precisamente lo que siempre hemos ignorado o reprimido. Por ejemplo, la práctica tibetana llamada tonglén o «tomar y enviar» amplía y profundiza nuestra relación con la compasión. En esta práctica imaginamos que tomamos el dolor, la enfermedad, la negatividad, la confusión y la ignorancia de los demás, liberándolos de esas aflicciones, y luego les enviamos la alegría, salud, bondad, buena suerte, bienestar y comprensión que experimentamos en nuestra propia vida, dándolo todo para que también puedan disfrutar de ellos. A los practicantes les suelen sorprender, tras algunos meses de práctica, las emociones profundas y difíciles que experimentan como reacción a acoger el dolor y la negatividad. Es comprensible que prefieran ser simplemente perdonados por su negatividad y seguir reprimiendo su dolor.

Una última observación: la purificación no consiste en ser puro. La purificación consiste en cambiar nuestra relación con los patrones reactivos que gobiernan nuestra vida. La pureza, en cambio, es un ideal espiritual. Muchas tradiciones religiosas y muchas prácticas se han construido en torno a la pureza, normalmente llevando a un extremo una práctica de purificación e idealizando un hipotético estado final. Sin embargo, la idealización de la pureza es un patrón basado en una aversión profunda y a menudo no reconocida a la suciedad. Lo triste es que a menos que la consciencia abierta desempeñe un papel en la práctica (concretamente aportando aceptación y ecuanimidad), todo esfuerzo que se haga para evitar la suciedad reforzará la aversión que está en el centro de este patrón.

Como escribí al principio de este artículo, el perdón es una noción ajena al budismo. Muchos maestros asiáticos no comprenden los matices del perdón en el uso occidental y lo asocian o lo equiparan ingenuamente con enseñanzas y prácticas con las que están muy familiarizados. En cambio, pocos maestros occidentales se toman tiempo para estudiar, no digamos comprender, las resonancias abrahámicas que tiñen sus interpretaciones del budismo.

El budismo se ha considerado a veces una ciencia, equivalencia que se promovió a finales del siglo XIX en un intento de establecer la legitimidad del pensamiento budista en la mente de los colonialistas occidentales que ocuparon Asia. Pero no es una ciencia: sus objetivos y métodos son totalmente diferentes. Más recientemente, el budismo se presenta a menudo como una psicología o una psicoterapia: otro intento más de traducir el pensamiento budista al idioma occidental. Pero no es una forma de psicoterapia: los fines de la psicoterapia son culturales; los fines del budismo son soteriológicos. Hoy, cuando forma cada vez más parte del paisaje espiritual de la cultura occidental, el budismo corre el riesgo de ser absorbido por puntos de vista espirituales occidentales indígenas. Por esta razón animo a todos los que encuentren inspiración en el budismo —maestros, estudiantes, monjes y monjas, trabajadores de a pie o retirantes— a que se aseguren de comprender, practicar y presentar el budismo en sus propios términos, con su propio vocabulario, para que todos los que busquen un camino de libertad como el que mostró el Buda puedan encontrarlo.

 

Las cuatro fuerzas: arrepentimiento, confianza, remedio y propósito

Arrepentimiento significa que admitimos lo que hemos hecho y reconocemos las consecuencias dañinas de nuestra acción. La intención del arrepentimiento es eliminar de nuestra mente toda defensa o justificación de la acción. En el budismo, los actos no virtuosos son considerados negativos porque se convierten en experiencias desagradables y dolorosas, no porque quebranten una autoridad o ley. Por tanto, el arrepentimiento no implica culpa. Imaginen que beben sin darse cuenta un vaso de veneno y se enteran justo después de que lo que han bebido es venenoso. No han quebrantado una ley. No se sienten culpables, pero sí sienten arrepentimiento porque van a sufrir debido al veneno. Confianza significa que renovamos nuestra conexión con la práctica espiritual, sea mediante la devoción, la compasión, la consciencia o la presencia. La mayor parte de las cosas negativas que hacemos las cometemos cuando no prestamos atención y no somos conscientes. Confianza significa que restablecemos deliberadamente nuestra práctica para que dejen de estar presentes en nosotros las condiciones para el acto negativo. Remedio significa que actuamos de un modo que altera el funcionamiento del patrón que subyace en la acción negativa. Si podemos, corregimos la acción negativa: nos disculpamos, resarcimos o reparamos. Si no podemos reparar la acción en sí, hacemos una acción positiva con la intención expresa de remediar la negativa: hacemos un donativo a una organización benéfica o un servicio a la comunidad, ayudamos a un amigo o, mejor, ayudamos a alguien que no nos cae bien. Remediar no elimina en sí mismo los patrones de negatividad que ha establecido el acto negativo, pero al introducir una dinámica positiva cambiamos el modo en que el acto se convierte en resultados experimentados. Propósito significa generar la intención de no volver a actuar así. Mientras conservemos la más ligera sensación de que podríamos repetir la acción, los patrones asociados a ella tienen margen para crecer y desarrollarse. Para impedir que el proceso kármico siga evolucionando, renunciamos totalmente a cualquier defensa de la acción y a cualquier intención de actuar así de nuevo. El propósito que hacemos nos compromete irrevocablemente a abrirnos paso a través del patrón y hacer algo diferente cada vez que surja esa cuestión en el futuro.

Adaptado de Wake Up to Your Life: Discovering the Buddhist Path of Attention © 2002. Reimpreso por cortesía de HarperOne.

Ken McLeod es traductor, escritor, profesor y asesor empresarial. Sus obras sobre la práctica budista incluyen Reflextions on Silver River y A Trackless Path. El sitio web Unfettered Mind (unfetteredmind.org) contiene un archivo de sus enseñanzas y traducciones de los últimos 30 años.

Texto original en inglés: Forgiveness Is Not Buddhist.

Anuncios
Esta entrada fue publicada en Ken McLeod, Maestros contemporáneos y etiquetada , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Guarda el enlace permanente.

Una respuesta a El perdón no es budista || Ken McLeod

  1. Rafael Herranz dijo:

    Es posible entender mal el arrepentimiento por una acción realizada erroneamente, posiblemente se deba a un poso de las religiones teistas con raíz en el judaismo que nos fueron inculcadas en la niñez o juventud y que nos hace sentir culpables de algo, cosa que no se da ni por asomo en los paises budistas de Asia.
    En cuanto a la idea de “pureza” tengo muy claro desde muy temprano en mi práctica budista, que la única idea de “pureza” que hay en el budismo se refiere al “ego”, como la la igorancia fundamental y sus consecuencias.

Gracias por comentar

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s